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L’Iliade in prima media: lasciar parlare l’antica ferita

 

achille-trionfo-ettoreIl vero salto qualitativo nella storia dell’umanità […] non sarà il passaggio dal regno della necessità a quello della libertà, come riteneva Marx, ma il passaggio dal regno della violenza al regno della non violenza. 

Norberto Bobbio, Prefazione a L’eresia di Aldo Capitini di Pietro Polito

 

achille-trionfo-ettore È soltanto dal 2015 che insegno alle medie su supplenze annuali e sia questo sia lo  scorso anno ho svolto la maggioranza delle mie ore con una prima. Non ho una formazione classica, a lungo ho lavorato in università come lusitanista; ritrovandomi a insegnare i poemi omerici, con cui abbiamo imparato che “nasce la letteratura occidentale”, ho provato un sottile disagio. Ho indagato su questa sensazione, provando a incanalarla in percorsi che, oltre a commentare in classe i brevi estratti proposti dal libro di testo, li utilizzassero come spunti per dibattere, anche in chiave decostruttiva, su tematiche attuali. Il disagio si è attutito, ma non è scomparso. Ho deciso allora di tornare al testo, abbandonandomi alla sua densità, e non ne sono stata delusa: si sono aperti anelli concentrici sempre più larghi, che mi hanno schiuso orizzonti insperati.  Con una coincidenza finale che mi è sembrata un po’ magica.

L’Iliade ci offre l’opportunità di fare tre cose molto importanti in classe:

  • affrontare il tema della violenza;
  • riflettere sul valore delle parole;
  • fare educazione al genere, correlandola a entrambe le istanze precedenti.

 1. La violenza che snatura la lingua

La letteratura occidentale si apre, in fin dei conti, con un terribile racconto di guerra, che indulge nei dettagli più rivoltanti: i personaggi si muovono in mezzo a mucchi di cadaveri, divorati da sciami di mosche, che spesso vengono calpestati come se fossero un tappeto oppure galleggiano sul fiume Scamandro, tingendone le acque di rosso. Il sangue bagna torri e parapetti, decine di corpi vengono sbudellati, cervelli che si spappolano, colli mozzati, teste che rotolano: un furore smisurato acceca questi guerrieri-burattini-senza-colpa, tanto che non abbiamo personaggi davvero protagonisti perché, come scrisse Simone Weil: “Il vero eroe, il vero soggetto, il centro dell’Iliade è la forza” (1), che rende cose le persone, disumanizzando chi uccide e sfigurando chi muore. La filosofa francese, che scriveva negli anni della guerra civile spagnola, avvertiva tragicamente nel poema il predominio della violenza che ha attraversato tremila anni di storia, pronta di nuovo a esplodere con la brutalità smisurata di quel secondo conflitto mondiale, che avrebbe fatto, come scrisse Elsa Morante, “cinquanta milioni di morti contro natura” (2): “Non appena la pratica della guerra rende sensibile la possibilità della morte racchiusa in ogni minuto, il pensiero è incapace di trascorrere i giorni senza attraversarne l’immagine. Lo spirito allora è in tensione e può tollerare questa condizione solo per breve tempo; ogni nuova alba ripropone la stessa necessità e, un giorno dopo l’altro, trascorrono gli anni. L’anima patisce violenza tutti i giorni. Al mattino soffoca ogni aspirazione perché il pensiero non può viaggiare nel tempo senza passare per la morte. La guerra quindi cancella ogni idea di scopo, persino l’idea degli scopi della guerra. Essa cancella anche il pensiero di porre fine alla guerra […] la mente dovrebbe predisporsi a trovare una via d’uscita, ma ne ha smarrito ogni capacità. È interamente occupata a farsi violenza. Che si tratti di schiavitù o di guerra, le sventure intollerabili, sempre presenti tra gli uomini, durano a causa del loro stesso peso e così dall’esterno sembrano facili da portare; durano perché sottraggono le risorse necessarie per uscirne.” (pp. 66-67)

La forza è il contrario di quella sospensione paziente, fiduciosa e fibrillante, di cui il pensiero creativo ha bisogno. E nella guerra, esercizio assoluto della forza, si perde proprio la capacità di partorire il pensiero. Weil rileggeva, dunque, l’Iliade guardando al suo tempo, di cui avvertiva le contraddizioni laceranti: cresceva l’infelicità, cresceva l’ingiustizia e – cosa per lei veramente angosciante – le parole erano colluse con quell’assurdo che prendeva sordamente forma, erano diventate “parole omicide”, complici della guerra che, dai tempi dell’assedio di Troia, è motore delle società patriarcali, che l’hanno formalizzata come naturale prosecuzione della politica: “la guerra non è che la continuazione della politica con altri mezzi” scriveva Karl von Clausewitz, generale prussiano vissuto tra 1780 e 1831, e ancora oggi, come scriveva pochi anni fa lo storico inglese Tony Judt dal suo osservatorio statunitense, la guerra rimane per troppa parte del potere qualcosa che “funziona” (3). Secondo Simone, occorreva rinnovare il valore delle parole: cercarne l’esattezza, soppesarne gli effetti per poi utilizzarle come ponti d’umanità. Viene da pensare alla proposta politica, di pochi anni posteriore, fatta da Hannah Arendt, la quale, dopo gli orrori dei totalitarismi, risalì indietro fino alla Grecia classica, riconoscendo l’urgenza di trovare un paradigma alternativo a quello tradizionale della politica come dominio:  “la politica come spazio condiviso dell’azione di una pluralità di esseri unici che, interagendo con atti e parole, mostrano l’un l’altro siffatta unicità e la loro capacità d’iniziativa” (4). Una proposta affascinante e rivoluzionaria, anche se forse, considerato quanto sia limitata (per motivi di classe e di genere) l’esperienza democratica nel mondo greco, sarebbe stato necessario attingere ancora più indietro.

2. L’amore fra le righe: un poema a cavallo fra due mondi

cnosso“Quasi tutta l’Iliade”, scrive Simone, “si svolge lontano dai bagni caldi” (p. 41): sugli esseri prevale un’entità, la forza appunto, che di umanità insaziabilmente si nutre. Rachel Bespaloff, filosofa francese di origine bulgara vissuta tra 1895 e 1949, rilegge il poema negli stessi anni di Weil scegliendo di soffermarsi su ciò che nei “bagni caldi” si rivela, di stare, in altre parole, negli interstizi di umanità da cui l’Iliade – immane carneficina – è sottilmente illuminata. Le opere delle due filosofe sono state accomunate (non si conoscevano): è certo che i loro commenti al poema condividono l’urgenza di universalizzarne la portata, dandone una lettura fortemente radicata in un presente cupo, ma le loro prospettive sono, a mio avviso, differenti e complementari.

La forza è l’unico eroe, sì, ma la sua bellezza deriva all’Iliade da quei brevi “momenti di grazia” “in cui gli uomini hanno un’anima” (5): su queste interazioni si concentra Rachel, scegliendo di lavorare per tracce e non per macrostrutture. Il testo di Bespaloff si focalizza sui personaggi nella loro umanità, fra i quali spicca Ettore, che la colpisce più di tutti perché in lui “la volontà di grandezza non contrasta mai la volontà di felicità” (p. 26). È significativo che Omero ci conduca più verso Ettore, l’eroe dei vinti, che verso Achille. Di quest’ultimo, Bespaloff sottolinea la mortifera negatività, ma anche in lui tenta di distillare i rari momenti di umanità, come il monologo in cui lo vediamo scagliarsi contro la guerra e i suoi orrori, nel nono canto, che sarebbe interessante da proporre nelle antologie per le medie. Subito prima è stato immortalato mentre sta suonando una bellissima cetra e cantando imprese gloriose di eroi, addirittura “con gioia” (e l’area semantica della felicità è veramente poverissima nel poema): Rachel era pianista e compositrice, aveva insegnato musica all’Opéra di Parigi nei primi anni Venti, e questo particolare ovviamente non le sfugge. Subito dopo aver suonato, Achille esplicita, nel suo monologo antibellico, un amore per la vita che non gli sospettavamo. Ed è proprio l’amore ciò che più interessa Rachel, fuggita negli Stati Uniti dalla Francia collaborazionista, dopo l’emanazione delle leggi razziali, nel 1941, e morta suicida nel 1949. Con il suo incedere tipicamente aporetico, che è quello della vita stessa, Bespaloff si sofferma sul modo di amare dei personaggi perché è lì, dice, e non nei loro atti, “che Omero svela la natura profonda degli esseri” (p. 38). Rachel non discute la struttura patriarcale della società di cui l’Iliade prospetta il trionfo – la dà per scontata, non la coglie come un dato importante, come non la colse Weil né le diede troppo peso Arendt nel suo ispirarsi alla democrazia ateniese – ma riesce a smascherare l’astratta dicotomia su cui troppo spesso questa struttura si fonda, camminando “fino al punto in cui non ci sono più incroci”, come scrive Jean Wahl nella prefazione. Questa libertà di sguardo, che sa smarcarsi con una scrittura così delicata e profonda dalle strette maglie del pensiero binario, denota un’abilità speciale nel ritrarre i personaggi femminili, anche quelli che sembrerebbero mere comparse.

3. Ostinata insofferenza. L’Iliade come malinconico addio alle civiltà gilaniche nel Mediterraneo

 Soffermandosi sull’amore più che sulla guerra, Rachel Bespaloff, si colloca in quella che potremmo definire una genealogia di studiose inappagate dalle interpretazioni classiche, di cui, per meravigliosa coincidenza,  ho scoperto pochi giorni fa un altro esempio, dentro un cerchio di donne nella campagna toscana.

Sono numerose le occasioni offerte dai poemi omerici, l’Iliade in particolare, per educare al genere. Tocca alle/agli insegnanti saperle scoprire e declinare in una didattica efficace; ma ciò che nessun testo scolastico davvero dice è che l’Iliade può essere letta come la testimonianza dolorosa del passaggio, nell’Europa mediterranea, dalla prevalenza di civiltà matrifocali al patriarcato, come dimostra Mirella Santamato in un saggio molto interessante uscito nel 2016: Quando Troia era solo una città (Unoeditori, 2016). Grande-Dea--Malta

Parlando della morte che la violenza perpetrata dalla forza infligge, Weil sottolinea come non si tratti sempre e soltanto di morte fisica. È significativo che nell’Iliade queste morti in vita riguardino soprattutto le donne: quelle che piangono disperatamente Ettore (la moglie Andromaca, destinata alla schiavitù, la madre Ecuba, indubbiamente Elena, che in lui, solo fra i cognati, aveva trovato affetto e protezione), quelle legate ad Achille (Briseide, fatta schiava-amante dal re dei Mirmidoni, che ne ha ucciso il marito, la madre Teti, onnisciente e impotente insieme), e poi Niobe, a cui gli dei uccidono i dodici figli, ma anche le donne anonime che “col pretesto di Patroclo” piangono “ognuna sulle proprie sciagure”, donne che “in una vita così cupa” (Weil, 48), non possono che asservirsi al loro padrone e inventarsi in quella schiavitù un simulacro dell’affetto, donne bottino di guerra, “premio d’onore”, valutate quattro buoi a patto che sappiano fare molti lavori, ancelle ubbidienti, spesso accoppiate a vecchi che le repellono (un uso perdurato nei secoli) oppure sono ammaliatrici ingannevoli, “femmine impossibili”, “cagne sfacciate”, che vanno frustate per la loro “malizia” o appese a testa in giù nel vuoto, con due incudini ai piedi e le braccia legate, come fa Zeus con Era (Canto XV). Alla donna si lega la colpa. Nonostante nessuno abbia mai veramente colpa, nell’Iliade, e la deresponsabilizzazione degli uomini sia totale perché il Fato tutto preordina, la responsabile della guerra è senza ombra di dubbio Elena, una donna. Questa la mentalità paradossale che il poema avalla: Achille, a un certo punto, arriva a maledirla perché non è morta prima, attaccandole definitivamente lo stigma della colpa atavica – lo stesso di Eva, nelle religioni giudaico-cristiane. Per Bespaloff, Elena è anche il simbolo della Grecia stessa, culla dell’Occidente, attratta e insieme respinta da quella componente orientale, simboleggiata dal troiano Paride, con cui curiosamente proprio Simone Weil, nello scritto Sul colonialismo, fin dal sottotitolo auspica un ricongiungimento (6), come possibile cura agli eccessi del suo tempo, di cui aveva preso coscienza così lucidamente nel saggio sull’Iliade. Continuare a interpretare testi-chiave per la nostra civiltà è estremamente fruttuoso anche per Santamato, che, a partire dalle ricerche dell’archeologa Marija Gimbutas sulla Dea Madre nell’Antica Europa, legge nel poema omerico la narrazione “sotto metafora [di] un cambiamento radicale del pensiero dell’umanità: il passaggio da una società collaborativa e sostanzialmente egualitaria a una società di dominanza di un piccolo gruppo, gerarchicamente e sessualmente connotato, sul resto dell’umanità intera” (15-16) e va oltre, affermando: “Quello che si lascia scorgere tra le rime dell’Iliade è quel mondo perduto, in cui gli esseri umani privilegiavano la condivisione dei beni e il rispetto dei cicli naturali della vita. In quel mondo magico tutta la natura era sacra e aveva un’anima, anzi, spesso gli elementi, come i fiumi, il mare, le montagne, erano personificati” (154). Era il mondo di quella che, con un neologismo coniato da Gimbutas, utilizzando le radici greche gy (donna) e an (uomo), è stata chiamata gilania, per indicare un’organizzazione sociale anteriore al patriarcato, caratterizzata dall’eguaglianza tra sessi e dalla sostanziale assenza di gerarchia e autorità centralizzata.

dea Creta SerpenteIn altre parole, nell’Iliade, messa per iscritto nell’VIII secolo, si consacra sul piano simbolico ciò che nei fatti esisteva nel Mediterraneo già da quattrocento anni: la società patriarcale, ossessivamente performatizzata nelle lunghissime liste di patronimici con cui talora l’autore sceglie di annoiarci. I dieci anni di guerra, di cui il poema racconta una cinquantina di giorni, sul finire del conflitto, sono per Mirella metafora del lunghissimo periodo che va dalla fine del Neolitico all’età storica vera e propria (p. 17). La guerra di Troia avvenne, come testimoniano gli scavi di Heinrich Schliemann, alla fine dell’età del bronzo, sul declinare della maggior parte delle antiche società matrilineari studiate da Gimbutas: “Agli albori dei tempi appariva logico ed elementare che tutto si concentrasse sulla cura e lo sviluppo della Vita. Era così difficile sopravvivere che il solo fatto di procreare, e quindi mantenere viva la vita, era considerato divino” (p. 24), ci si concentrava sull’abbondanza e sulla prosperità: si cercava di alimentare la vita. Questa epoca aurea la vediamo sullo scudo di Achille, ricostruito da Efesto su richiesta di Teti: lì sono rappresentate le scene della vita antica, pacifica e festosa. Non si tratta, dice l’autrice, di una rappresentazione utopica, ma della rievocazione di un passato reale, come dimostra lo studio dei resti del labirinto di Cnosso, esattamente rispondente alla descrizione di Omero. Queste società arcaiche, purtroppo, fino alla prima metà del Novecento sono state studiate solo da uomini (Bachofen, Engels, Morgan), che le hanno descritte con supponente paternalismo e un miope senso di superiorità. Solo dalla seconda metà del Novecento si è cominciata a intuire l’enorme saggezza che esse custodivano.

La lettura in filigrana attraverso cui Mirella ci conduce è estremamente affascinante e non può che utilizzare un metodo indiziario, nella consapevolezza che nessuna sistematicità è possibile quando si indaga su qualcosa che il sistema dominante per secoli ha voluto occultare e reprimere:

-          dagli scavi archeologici, risulta che Troia avesse una pianta circolare, con al centro un tempio dedicato a una dea: il cerchio è una figura estremamente significativa nelle civiltà matrifocali.

-          Tra i tre doni proposti dalle dee a Paride, nel banchetto mitico che è all’origine del conflitto, Santamato nota che le dee già completamente patriarcali, Atena ed Era, offrono doni legati al potere, alla ricchezza e alla gloria, mentre Afrodite, che Paride sceglie, offre l’amore e la bellezza, valori legati a questo antico mondo di cui l’Iliade canta malinconicamente la fine (ed ecco che torna anche l’intuizione di Bespaloff!). Per questa sua scelta, il giovane troiano viene sbeffeggiato in vari punti del poema: nella cornice di valori che l’Iliade incarna, Paride è, infatti, un pavido mollaccione ed Elena, già profondamente intrisa di valori patriarcali, per questo lo disprezza, anche se poi è attratta dalla sua meravigliosa sensualità (v. p. 60).

-          Nel canto III, Priamo evoca il mito delle Amazzoni, totalmente svuotato di senso dal patriarcato: Santamato ritiene, con altri, che l’etimologia del nome rimandi al vivere “insieme agli animali” tipico di molte di queste società matrilineari che, si noti, non si sono tutte estinte sul finire della Preistoria (7).

-          C’è poi una netta distinzione fra gli dei schierati con gli Achei, i più patriarcalizzati, e quelli che stanno coi Troiani (ovviamente Afrodite, ma anche i gemelli – non legati da un rapporto gerarchico, quindi – Apollo e Artemide);

-          Interessante è l’analisi di quelli che Mirella chiama “Animali totemici” (da p. 93): nel canto VIII, Zeus manda in campo due animali emblematici, un’aquila con un cerbiatto tra le zampe. L’aquila è simbolo delle forze patriarcali, rapaci, che incombono minacciose dall’alto, mentre il cerbiatto, caro ad Artemide, è animale amato dalle civiltà matrilineari. Nel canto XII (v. pp. 98-99), mentre i Troiani stanno subendo un violento assalto da parte degli Achei, nel cielo compare nuovamente un’aquila, questa volta con un serpente sanguinante tra gli artigli, uno dei simboli principali dell’antica religione della dea.

-          Nell’Iliade troviamo poi tracce della tradizione ancestrale per cui le donne, soprattutto le sacerdotesse, conoscevano le piante medicinali e il potere curativo del veleno dei serpenti (p. 122): nel canto XI è contenuto un lungo racconto del vecchio Nestore in cui, risalendo ai tempi della sua giovinezza, viene evocata la figura di Agamede, “la quale conosceva tutte quante le droghe che nutre la vasta terra” (canto XI). Queste donne sapienti, di tradizione così atavica, saranno a lungo perseguitate e uccise nei bui secoli del patriarcato, con picchi gravissimi nel lunghissimo periodo dell’Inquisizione.

Possiamo allora leggere l’Iliade come il poema dello scontro tra due mondi: quello tra gli dei del Cielo, sopra, e le divinità della Madre Natura, sotto. Come ben sappiamo, saranno i primi a vincere e l’Iliade è il canto struggente – quasi suo malgrado – di questa vittoria: l’ultimo libro è particolarmente triste e le donne sono centrali, qui. Achille continua nella sua furia: oltraggia, folle di rabbia, il cadavere di Ettore, morto ormai da dodici giorni, che però non marcisce, continua a rimanere bellissimo e incontaminato, segno della “cura che si prendono gli dei beati” di lui, a loro così caro (questo persistere dopo la morte, questo permanere coriaceo, seppur dopo la sconfitta, mi pare un’altra splendida immagine di queste società al tramonto). A un certo punto, però, Achille si trasforma e, di nascosto da Agamennone, riceve il padre di Ettore, Priamo, e gli concede di dare al figlio morto la sepoltura dei giusti. Il vecchio re di Troia bacia le mani del re dei Mirmidoni, “le terribili mani sterminatrici che gli avevano ucciso tanti figli”, in un contatto che mi sembra raddensare magistralmente il tragico momento ossimorico in cui i due mondi si intersecano, uno, incarnato dall’anziano, sta declinando, mentre l’altro è destinato a vittoria e morte insieme, come il biondo Achille (biondo come gli uomini che venivano a cavallo dalle lontane pianure dell’alto Volga e dalle gelide terre del nord, portatori di una civiltà fortemente maschilista e gerarchizzata). Nelle ultime pagine la scena è occupata dalle donne, in un’atmosfera elegiaca: Briseide che si corica muta accanto ad Achille, Cassandra, che per prima avvista Priamo rientrare col cadavere dell’eroe troiano, il pianto di Andromaca, il lamento di Ecuba, poi quello di Elena, infelice perché, ora che Ettore è stato ucciso, si sente odiata da tutti. Il popolo troiano si raccoglie all’aurora attorno alla “pira del grande Ettore”: lo piangono e in fretta innalzano un tumulo, per paura che gli Achei non rispettino il patto e attacchino prima del tempo.

 

I sentimenti guerreschi di cui l’Iliade pullula – ora ne sono ben consapevole – hanno provocato il netto disagio che mi ha spinto a guardare a fondo in quelli che sono i miti fondativi della civiltà a cui ci insegnano che apparteniamo. Ma prima che c’era? Siamo sicuri che non valga la pena scavare ancora più indietro o anche altrove? Da questa necessità di decentrarci nel tempo e nello spazio per trovare risposte più appaganti, utili a farci fare quel salto di paradigma che sta diventando necessario per salvare la Terra e, possibilmente, gli esseri umani nascono i miei percorsi di ricerca, che avvengono ormai su tanti piani: dalla scuola al canto, attraverso viaggi, studi e incontri che vanno facendosi sempre più appassionanti.

 

(1)    Simone Weil, L’Iliade o il poema della forza (1943), Asterios, 2012, traduzione dal francese di Francesca Rubini, p. 39.

(2)    Nella Storia (1974).

(3)    Tony Judt, L’età dell’oblio – Sulle rimozioni del ‘900, Laterza, 2009, traduzione dall’inglese di Paolo Falcone, p. 8.

(4)    Adriana Cavarero, saggio critico in Hannah Arendt, Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale, Raffaello Cortina Editore, 2016, a cura di Simona Forti, pp. 148-9.

(5)    Rachel Bespaloff, Dell’Iliade (1943), Città Aperta, 2004, traduzione dal francese di Alessandro Paris e Armido Rizzi, pp. 76 e 73.

(6)    V. Simone Weil, Sul colonialismo. Verso un incontro tra Occidente e Oriente, Medusa, 2003, a cura di Domenico Canciani.

(7)    I conquistadores spagnoli e portoghesi ne incontrarono, nel XVI secolo, nelle selve all’interno del continente sudamericano, che denominarono, appunto, Amazzonia; Francesca Rosati Freeman ne ha scritto pochi anni fa in Benvenuti nel paese delle donne (2010), parlando del popolo Moso, che vive in Cina, ai piedi dell’Himalaya.

 

 


 

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2. Violeta Parra e i Mapuche: un percorso nell’attualità del “farsi indio”

 [continua]

“Allora, mi dica… Lei è india?”

“No, mia nonna era india, mio nonno era spagnolo: quindi qualcosa delle indigene ce l’ho. Sono arrabbiata con mia madre perché non si è sposata con un indio (sorride)… Comunque lo vedi come vivo… un po’ come gli indigeni.”

Wallmapu, "la terra intorno": il paese dei Mapuche

Wallmapu, “la terra intorno”: il paese dei Mapuche

I legami di Violeta Parra con le popolazioni autoctone cilene si percepivano a pelle, è vero: nei lineamenti del suo volto, nella sua andatura decisa, nella vita che si scelse, nella concezione di un’arte al tempo stesso connessa al cosmo e alla vita quotidiana, che si materializza in quel meraviglioso mondo – incompreso dai più – che fu il suo tendone delle arti, la Carpa de la Reina, dove Violeta tentò di realizzare questa sua concezione di un’arte integrale, canale di accoglienza e di propagazione della bellezza, opportunità intensificata per scambiarsi umanità.

“Io credo che ogni artista debba aspirare ad avere come meta il fondersi, fondere il suo lavoro nel contatto diretto col pubblico. Sono molto contenta di essere arrivata a un punto del mio lavoro in cui non desidero più fare arpilleras, dipingere, scrivere poesie, così, per conto mio. Mi basta mantenere la Carpa e lavorare finalmente con elementi vivi, con il pubblico vicino a me, che posso sentirlo, toccarlo, parlargli e incorporarlo nella mia anima.” (v. Libro mayor, p. 9)

Nella concezione dell’opera-vita di Violeta non sentiamo la volontà di emergere, di distinguersi, di lasciare il segno per contrasto, che accompagna spesso i tormentati artisti del mondo occidentale: Violeta sa quello che può (e non vi rinuncia mai, a costo di sacrifici enormi), ma del suo lavoro parla sempre umilmente, collocandolo in una dimensione collettiva, tassello della ricerca di un’armonia cosmica perduta, ma che lascia affiorare frammentari ricordi.

“Sabato ho avuto 150 persone alla Carpa. C’era da mangiare per il pubblico: spiedini, empanadas, sopaipillas, brodo, mate, caffè, mistela e musica (…) Ho fatto un falò rotondo sulla terra attorno al palo centrale, molto grande. Dieci teierine e molti spiedi pieni di carne. Che meraviglia la mia Carpa ora!” (Libro mayor, 22)

araucariaGuardandomi dietro di poco, mi accorgo che, negli ultimi anni, ho abbassato pian piano le difese e ho cominciato a sconfinare: a lasciarmi abitare da storie che mi arrivavano – tante ce ne scorrono accanto – e mi risuonavano, antiche e familiari. Essere persona, nella bellissima lettura di Ute Manan Schiran, è proprio questo per-sonare, il lasciarsi attraversare da un suono, farsi cassa di risonanza e diffonderlo. L’identità si costruisce allora accogliendo, prende forma nell’ascolto e nel dialogo, anche al di là delle anguste categorie spazio-temporali del qui e ora. Persona è dunque, direi quasi etimologicamente, relazione, contatto, connessione. E Violeta lo sapeva: “se dovessi scegliere fra musica, pittura, arpilleras e poesia… sceglierei di restare con la gente”, rispondeva a una giornalista che la interrogava sulla sua arte prediletta. “Nella nostra cultura”, scrive Ute Manan Schiran, “la persona portatrice di potere/miracolo è pensata, presentata e quindi vissuta come singolo individuo. Ma nessuna/o può creare da sola/o in modo isolato.” (1) Violeta sa stare nella sua irrequietezza e abita quel suo senso di estraneità alle gerarchie e all’ordine costituiti con intensa curiosità e umiltà sapiente. “Da donne”, continua Ute Schiran, “possiamo vivere come una chance il non sentirci a casa in una visione della realtà sviluppata sopra le nostre teste dagli uomini per millenni. Invece di “cercare rifugio” all’interno di un concetto prestabilito possiamo creare, riprendere, trovare una via, che molto palesemente sta iniziando a formarsi: il proprio solitario cammino nell’EssereUnoTutto” (2): “è richiesta una decisionalità nell’affinare i sensi, come se Una dovesse districarsi nel deserto per riconoscere un pozzo che offre acqua potabile, una pianta che si presta volentieri a essere nutrimento. L’affinare i sensi per ciò che è vivo, ciò che respira, è libertario, è il presupposto per non farsi fuorviare dai miraggi e dalle proprie illusioni” (pp. 27-28). Violeta non si lascia addomesticare e la sua scelta di non avere una vera e propria casa ma di vivere accampata in un enorme tendone aperto al sole, alla musica e ai viandanti è anche simbolicamente l’espressione di un rifiuto delle convenzioni che mortificano l’estro e bloccano il vero contatto, ed è l’affermazione di un’alternativa praticabile: non lasciarsi addestrare alle regole della casa, coltivare la propria selvaticità, godere del proprio corpo, della bellezza, dell’arte condivisa, creare un punto di ritrovo, da cui irradiare luce. Illuminare una strada lasciata nell’ombra.

Violeta Parra

Violeta Parra

Tutti questi tratti ci ricollegano all’influenza che, sull’opera di Violeta Parra, ha avuto la cultura dei Mapuche, a cui, pochi giorni fa, la presidenta cilena Michelle Bachelet ha chiesto ufficialmente scusa “per gli orrori e gli errori perpetrati o tollerati dallo Stato nelle relazioni con loro e con le loro comunità”. Vedremo se questo gesto prelude a una reale trasformazione dello stato discriminatorio in cui a tutt’oggi queste popolazioni sopravvivono, è comunque un segno che il dialogo con le culture indigene della terra non può più essere rimandato. Da nessuno.

Il contatto con il mondo mapuche su Violeta si percepisce non solo al livello tematico a cui accennavo in questo scritto, parlando di brani come Arauco tiene una pena o El Guillatún, ma anche come profonda adesione a un sentire cosmico e a una rete di valori. Eppure questa influenza, sistematica e radicale, è stata trascurata, chissà quanto innocentemente, fino a tempi recentissimi, quando, nel marzo 2016, la ricercatrice Paula Miranda ha scoperto nell’archivio sonoro della Universidad de Chile a Santiago, quattro nastri con registrazioni inedite fatte nei villaggi di Millelche, Lautaro e Labranza, dove l’artista intervistò sei cantrici e un cantore mapuche, e registrò i loro canti nella lingua mapudungun. La studiosa racconta che ha subito cominciato ad analizzare le registrazioni insieme ad Allison Ramay ed Elisa Loncon: sono quattro nastri molto interessanti, ma ne manca un quinto, dove era registrato l’incontro con una machi, figura di riferimento nelle comunità mapuche, probabilmente il primo momento di grande rivelazione del mondo mapuche a Violeta, la quale, è stata molto legata alla cosmovisione indigena fin dall’infanzia, quando visse anche in Araucanía, vicino a Lautaro. Questo contatto è così fecondo da permeare tutta la sua opera: poetica, musicale e visiva. Nelle sue arpilleras troviamo elementi della natura mapuche, ma è soprattutto la sua musica a testimoniare, coi suoi ritmi, gli strumenti usati (il sacro kultrún, per esempio) e coi suoi temi, questa condivisione profonda: “la sua canzone”, dice Paula Miranda, “è sempre rituale […] non si ascolta solo, ma provoca azioni: serve a guarire, a ringraziare la vita, a innamorarsi”. La parola è l’offerta di un insegnamento, la mano che si tende per condividere gioia e dolore, la protesta. Lavoro, cerimonie, amore, esperienze di cura. “Tutto ciò che si fa si canta”, aggiunge Elisa Loncon: per i mapuche “il canto è una forma di socializzazione con l’altro e con la natura. Come un werkén che “porta la parola e raccoglie i messaggi che consegna, il canto di Violeta consegna i messaggi a chi li si deve consegnare, molte volte proprio alle autorità che attentano contro il popolo”.

Una machi e una giovane donna mapuche suonano il kultrún

Una machi e una giovane donna mapuche suonano il kultrún

La funzione rituale del canto è particolarmente evidente nel Guillatún (3) dove la voce della machi guida il rito propiziatorio scandito dal ritmo percussivo del kultrún suonato dagli abitanti del villaggio di Millelche per allontanare la pioggia che minaccia di rovinare la grande festa del raccolto, in Arauco sono nominati gli eroi mapuche che hanno resistito per secoli al colonialismo, mentre Que hé sacado con quererte è interpretato, scrive Abril Becerra, come un lamento mapuche.

Il canto è un utensile: un attrezzo per ricreare un contesto propizio agli accadimenti sottili. Ed è un canto elementale, che ha la funzione preziosa di tener presente (v. Ute Schiran, p. 42): di favorire il ricostituirsi di un humus fertile alla creazione di collegamenti, connessioni magiche, al risveglio di potenze sopite.

Le ricerche delle tre studiose sulle relazioni di Violeta coi Mapuche hanno portato, qualche mese fa, alla pubblicazione, per l’editore cileno Pehuén, del volume Violeta Parra en el Wallmapu: su encuentro con el canto mapuche, presentato a Parigi il 25 febbraio scorso. A partire dalla scoperta dei nastri e dalla testimonianza del figlio Ángel Parra, le tre ricercatrici hanno ricostruito i viaggi e il lavoro di raccolta di Violeta: vi sono fotografie con esaurienti didascalie e descrizioni della cura da etnomusicologa con cui l’artista raccolse questi canti, i loro significati e le loro funzioni, dell’amicizia che poi coltivò con molte di queste cantrici, del suo rapporto con la machi di Millelche (luminosa protagonista del Guillatún). “Si approfondisce inoltre l’enorme impatto che questo incontro con l’universo mapuche ebbe nella sua opera, dal punto di vista tematico, poetico, musicale e della comprensione del mondo”. Paula Miranda è partita da una domanda: da dove prendeva Violeta la potenza della sua opera? Ha cominciato allora a studiare i suoi brani e si è resa conto che l’implicazione con la cultura mapuche doveva risuonare molto profonda in Violeta. E come mai, pur non avendo conosciuto da vicino questo mondo, ne aveva assimilato così a fondo la cultura? Questo interrogativo era rimasto aperto nel saggio precedente della studiosa. La ricerca è stata appassionata e a un certo punto… la meravigliosa sorpresa dei quattro nastri con le cantrici e il cantore mapuche! Paula ha tentato di rintracciare queste persone: sono tutte morte, ma ci sono i familiari. Li ha incontrati e tutti avevano notizia di questa immersione di Violeta nel Wallmapu: con loro è riuscita a ricucire i fili, a dare spessore a queste informatrici che nei nastri erano solo nomi. C’è poi l’ulteriore elemento del quinto nastro scomparso, che le autrici chiamano un’“assenza-presenza”: qui, come scrivevo poco fa, è contenuto l’incontro di Violeta con una machi, curatrice e protettrice del popolo mapuche. Violeta visse nella ruca di questa donna per un mese, a Millelche: ne rimase ammirata, incantata e la sua comprensione nella cosmovisione mapuche si approfondì. Anche nel suo approccio di recopiladora così come emerge dalle registrazioni, Violeta conferma la sua sincerità, dice Allison Ramay: la sua ricerca è trasparente perché non le interessava manipolare, imbellettarla per eventualmente pubblicarla: registrò le cose così come stavano, per portarne testimonianza. Per lo studio appena pubblicato, Elisa Loncon ha costituito il fondamentale anello di congiunzione con le comunità mapuche: ha aiutato nella ricerca delle famiglie delle cantrici, ha fatto la trascrizione e la traduzione dei canti e ha contribuito a tratteggiare il contesto culturale e politico necessari a definire il significato del canto per i mapuche, portatore di messaggi di vario tipo: fatica, sentimenti, moniti, insegnamenti, denunce. A proposito del quinto nastro, quello scomparso, quello con la machi di Millelche, così commentava Valentina Fabbri Valenzuela: “La magia e il mistero della registrazione scomparsa io posso capirla, nel mondo mapuche durante le cerimonie (e relativi momenti di canto) è severamente vietato registrare o disegnare o fare foto.. quindi qualsiasi cosa ci fosse nel canto della Machi che ispirò la canzone Nguillatun, a noi non è dato sapere.. mistero della fede… che meraviglia!!!”

Un'immagine dal sito Ecompauche

Un’immagine dal sito Ecompauche

Valentina è figlia di Violeta Valenzuela, una delle fondatrici di Ecomapuche , un’associazione italiana “che promuove l’amicizia col popolo mapuche della Patagonia cilena e argentina e la solidarietà con tutti i popoli originari vittime del genocidio attuato dai governi dittatoriali e neoliberali” e che riconosce nella filosofia di vita di questo popolo un’occasione per mettere in discussione il modo di vita che ha prevalso in Occidente: malato, disconnesso, rapace e cieco.

Nel video Un poco de infinito, il filosofo e musicologo cileno Gaston Soublette, sottolinea come la mancanza di una comunità autentica, la perdita di contatto con l’ordine naturale e la perdita della trascendenza abbiano impoverito enormemente le esistenze di donne e uomini contemporanei. I ritmi naturali arricchiscono la psiche. L’esperienza della natura sia mapuche sia contadina, dice, è un’esperienza spirituale: come Violeta, di cui era amico, Gaston si dice particolarmente orgoglioso di avere tra i suoi antenati proprio i Mapuche, che seppero opporre agli spagnoli quattro secoli di resistenza. La radice di questa potenza sta, secondo lui, nella consapevolezza che stavano difendendo il paradiso. Paradiso “vegetale, tellurico, astronomico. Con un tipo umano che di questo paradiso è la grande creazione: un tipo umano speciale, con una saggezza speciale”: la parola uomo in mapudungun significa, infatti, “un cielo compresso in un corpo” e il grido di guerra mapuche è anche un’implorazione: “che mi resti l’umanità”. La ruca stessa, l’abitazione mapuche, è un modello della saggezza su come abitare la terra: i materiali sono quelli offerti dalla natura (legno, paglia selvatica, giunchi e stiance), l’orientamento verso est; al centro, grazie a un’apertura sul tetto, si può fare il kütralwe, una cucina a fuoco vivo che serve per preparare le vivande, riscaldare e impermeabilizzare, visto che il fumo, mescolato ai grassi degli alimenti, forma uno strato protettivo che ricopre le pareti interne, annerendole e dando loro un particolare odore leggermente affumicato. Tradizionalmente il fuoco era sempre acceso nella ruca e dentro di lui risiede il Ngen-kütral, lo spirito della casa. Le rucas erano costruite collettivamente: la fine dei lavori era celebrata con cibo condiviso e balli con maschere in legno.

 

La Carpa de la Reina

La Carpa de la Reina

Come non pensare alla Carpa de la Reina costruita da Violeta alla periferia di Santiago?

Nonostante io insegni lettere (alle medie), quest’anno avevo molte classi: 10 ore in una prima, in cui facevo italiano, storia e geografia, e un’ora in altre otto classi, dove facevo il cosiddetto approfondimento (o sesta ora di italiano). Nelle seconde ho scelto un percorso orientato dall’interesse che, da qualche anno, si è risvegliato per me nei confronti di quelle che qualcuno ha chiamato “culture indigene della terra” e che avevo già illustrato, al mio ritorno dal viaggio in Argentina e Cile, durante una delle conferenze del lungimirante ciclo Viaggiare la differenza! Un mondo da integrare, coordinato da Giuseppe Ferricelli di Anffas al quartiere Savena di Bologna . Nella presentazione agli studenti spiegavo che avremmo esplorato l’ipotesi che l’avvicinamento a queste diverse sensibilità sia non solo praticabile ma addirittura necessario per curare certi eccessi della civiltà occidentale, che stanno provocando danni probabilmente irreparabili alla Terra; avremmo tentato di riflettere sulla necessità di trasformare alcuni aspetti della cultura occidentale, per secoli dominante sulle altre, facendola dialogare con sensibilità e visioni del mondo diverse e, per alcuni aspetti, più rispettose degli equilibri ambientali. A maggio di quest’anno ho partecipato alla presentazione di un testo molto interessante, sintomatico di come questa apertura al dialogo con alterità fino a poco tempo fa ignorate (almeno su larga scala) o addirittura perseguitate dai governi, stia prendendo piede anche nell’ambito di un certo pensiero filosofico, significativamente non europeo né nordamericano. Nel loro Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine, Déborah Danowski ed Eduardo Viveiros de Castro sottolineano come la voce dei popoli amerindi e loro affini “comincia a essere ascoltata perlomeno da alcuni settori del “Nord globale” – da coloro che si sono già resi conto di come, in un modo o nell’altro, le cose questa volta possono prendere una brutta piega per tutti e ovunque” (pp. 200-201) e di come queste popolazioni possano “trasformarsi in un esempio, una “risorsa” e un vantaggio cruciale in un futuro postcatastrofico o, se si preferisce, in un mondo umano definitivamente diminuito” (201). Questo per la capacità di queste genti di educare al limite e per il contributo che sanno portare nella preparazione a un’intensificazione non-materiale, necessaria per trasformare il modo di vita del Nord schiacciante e allontanarlo “da qualsiasi tipo di fantasia di “dominio prometeico” o di controllo gestionale del mondo considerato come l’Altro dell’umanità” (205) perché è giunto – davvero e urgentemente – il momento “di trasformare l’enkrateia, il dominio o padronanza di sé, in un progetto collettivo di ri-civilizzazione. Questi popoli, dicono i due professori brasiliani, possono insegnarci a ridurre o almeno a rallentare l’Antropocene, “ponendo però questo processo all’origine piuttosto che alla fine del mondo” (215), perché “per i popoli nativi delle Americhe, la fine del mondo ha già avuto luogo cinque secoli fa”. Gli indios sopravvissuti al genocidio americano “si sono visti, in modo reciproco, come uomini senza mondo, naufraghi, rifugiati, inquilini precari di un mondo al quale non potevano più appartenere, dato che esso non apparteneva più a loro. Ma, nonostante tutto, molti tra loro sono sopravvissuti. Hanno iniziato a vivere in un altro mondo, un mondo di altri, dei loro invasori e padroni… Alcuni di questi naufraghi si sono adattati e “modernizzati”, ma, in generale, lo hanno fatto in modi che hanno poco a che vedere con ciò che intendono i Moderni per modernizzazione; altri lottano per preservare il poco di mondo che gli resta, sperando che i Bianchi non finiscano per distruggere il loro stesso mondo, quello dei Bianchi, ora divenuto il “mondo comune” […] di tutti gli esseri viventi.” (219)

Non è tuttavia soltanto come “veri specialisti della fine del mondo” che i popoli indigeni delle Americhe hanno moltoGaston Soublette

da insegnarci, ma anche perché possiamo imparare a credere di nuovo nel mondo nella sua elementalità: le parole di Gaston Soublette che citavo poco fa ci collegano piuttosto a un’origine, senza che questo contraddica la prospettiva dei due studiosi di Rio de Janeiro, invero profondamente intrisa di pensiero filosofico occidentale molto più che di familiarità con questi contesti a cui però finalmente dà un peso cruciale.

Violeta ci ha portati attraverso la sua arte in una temporalità circolare, dove la tensione verso un’armonia primigenia si concilia con un’accesa denuncia dei soprusi subiti da queste persone e con la sperimentazione di quanto l’irruzione di un sapere e di un sentire indigeni in un’esistenza per tanti versi occidentalizzata possa essere vivificante. Violeta, che chiamavo donna-pianeta e che la musicista Pascuala Ilabaca, che le ha dedicato un bellissimo tributo, descrive con queste parole: “In lei c’è tutto: la denuncia, la crudezza, la semplicità, l’analisi, la depressione e anche la passione e la creazione”. Chiasmatica coesistenza di istanze e atteggiamenti. L’abbraccio inclusivo: lo sguardo più sagace.

 

Pascuala Ilabaca

Pascuala Ilabaca

 

 

 

(1) Ute Manan Schiran, Sulla battigia del tempo – pensieri su una pratica sensual-spirituale al di là di sistemi religiosi/secolari esistenti, traduzione di Sofie della Vanth, p. 21.

(2) Ivi, pp. 22-23. In tedesco l’espressione che viene tradotta con “EssereUnoTutto” è Sein allein: la traduttrice evidenzia che “il termine tedesco ALLEIN (solo/a) contiene la parola per l’universo (ALL) e uno (EIN)” (p. 13).

(3) Qui in una versione bilingue, spagnolo e mapudungun, tributo a Violeta della cantautrice mapuche Beatriz Pichi Malen.

 

 

 

 

 

 

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Eduardo Galeano e Camille Claudel

eduardo-galeano-1A raccontare il viaggio in Argentina e Cile, che ho fatto con la mia amica Beatrice e da cui sono tornata quattro giorni fa, comincio da una coincidenza che mi ha fatto contenta subito prima di partire, ultima di una serie così lunga che alla fine mi ero quasi abituata a quel concatenarsi fluido e amichevole di corriere che partivano proprio cinque minuti dopo il nostro rocambolesco arrivo in stazione, tunnel andini pieni di neve che si aprivano giusto quelle due ore in cui eravamo giunte su al passo pronte a passare la frontiera, incontri buffi, commoventi o altamente improbabili, casuali e necessari insieme. Read the rest of this entry »

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8 marzo. “Senza paura” – Lettura musicata dai “Monologhi della vagina”

IMMAGINE SENZA PAURADella incredibile dirompenza simbolica dei Monologhi della vagina di Eve Ensler ho già scritto la scorsa estate. L’effetto dilagante che ha avuto quest’opera, in continua trasformazione da un’idea semplice e rivoluzionaria – ognuna a raccontarsi a partire dalla sua vagina, crogiolo di sensazioni, odori, sapori, traumi e scoperte – è l’ennesima prova di come la narrazione sappia tanto spesso innescare la miccia della complicità creativa, di una condivisione trasformativa, che dal punto di vista politico favorisce orizzontalità e partecipazione. Perché il pensiero evolve nella parzialità e nell’incompletezza, e ogni pretesa di essere esaustivi ormai la vivo come un malcelato bluff: tanto vale prendere atto della nostra intrinseca perifericità e schiuderci dal nostro angolo, dai nostri anfratti più oscuri e dimenticati. Farli parola, con umiltà e coraggio. Non è più in un dibattito che troppo spesso finisce per parlarsi addosso che trovo vera comunicazione e stimoli evolutivi – forse perché il dibattito tante volte dimentica di farsi dialogo – ma nell’effetto intensificante che certa arte riesce a creare. Può stupire allora quello a cui uno sguardo che pensavamo irrelato può dare vita: in un effetto-domino di scala intercontinentale, l’esperimento di Eve Ensler è diventato, nell’attivismo globale del V-day, movimento sociale, azione politica concreta, di denuncia contro la violenza sulle donne e di sostegno ai luoghi dove le donne che hanno subito violenza vengono ospitate e curate. Perché, nell’arte, la parzialità e il convivere di pulsioni opposte non necessitano di riconciliazione  e questo ci dà la misura della sua intrinseca, preziosa complessità: “L’arte ha reso l’attivismo più creativo e audace, l’attivismo ha reso l’arte più mirata, più concreta, più pericolosa. Il trucco, in entrambi i casi, è stato quello di evitare da una parte l’ideologia e il fondamentalismo, e la frammentazione e l’irresponsabilità dall’altra. Il trucco è stato cominciare a gettare le fondamenta […] e poi sperare che gli individui e i gruppi portassero in quell’esperienza la loro visione, la loro cultura e la loro creatività. Il trucco è stato creare qualcosa che fosse concreto ma fluido, qualcosa che può propagarsi rapidamente e tuttavia ha solidità, qualcosa che possa essere posseduto e modificato da molti e ha certi ingredienti e leggi che permettono questa adattabilità. Il trucco è stato vivere nelle contraddizioni pur mantenendo fermi i principi, le convinzioni e gli scopi”, scrive l’autrice nella prefazione.

Ancora una volta abbiamo colto la disponibilità alla personalizzazione che i Monologhi propugnano, affiancando alla recitazione dei brani per noi più significativi, canzoni e danze che a nostro avviso li sottolineano, per contrasto o per analogia, continuando a farli risuonare più a lungo e più in profondità.

L’8 marzo porteremo il nostro spettacolo a Ca’ de Mandorli, vicino a Bologna. Qui i dettagli

Senza paura

con

Bianca Ferricelli, attrice
Ulduz Ashraf Gandomi, attrice
Jessica Cestaro, danzatrice
Beatrice Sarti, voce
Silvia Cavalieri, voce
Hugo Venturelli, chitarra e percussioni

“Mettere fine alla violenza contro le donne significa aprirsi al grande potere delle donne, al mistero delle donne, al cuore delle donne, alla sfrenata, infinita sessualità e creatività delle donne. E non avere paura.”
Storie di vita che si incarnano senza reticenze né eufemismi a costruire un intenso mosaico di voci, corpi e sonorità disparate.

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In ricordo di Chiara

Mercoledì sera è morta Chiara Stanghellini, dopo una lunga malattia. Chiara si era impegnata con grande generosità nel progetto di Donne Pensanti, aveva scritto due testimonianze per il nostro “Svegliatevi, bambine! – Voci dal pluriverso femminile“: molto belle, da ogni punto di vista, per l’intensità e il senso critico che esprimevano, per il mondo che racchiudevano e per come lo sapevano raccontare .

Bellezza, sensibilità, intelligenza: uno sguardo vivace e profondo insieme.

Aveva un viso aperto e luminoso e una voce vibrante, dal timbro potente, una voce che lasciava trasparire le emozioni e trascinare chi era lì ad ascoltarla dentro la sua magia. Ci ha regalato la sua voce per alcune delle letture musicate che abbiamo fatto per presentare il nostro libro, cantando brani di musica popolare accompagnata alla fisarmonica da un suo caro amico: Toscana, Romagna e il suo amato Sudamerica, che sapeva cantare con la sua pronuncia perfetta, da ispanista esperta.

Le dedichiamo questo brano che tante volte deve aver cantato e che ricongiunge due artiste che molto hanno significato nel suo sentito percorso di militanza e impegno: Gracias a la vida di Violeta Parra, interpretata da Mercedes Sosa.

Questo il bellissimo scritto che Chiara ci aveva mandato, poco più di tre anni fa:

“Essere bella? Una bella figlia? Ambire alle nozze con il principe? Fidarsi di Madama Doré?

Io non mi fido per niente. Non voglio il principe. Non mi interessa essere scelta solo perché sono bella.

Poi passano gli anni, e la fila di principi azzurri, fuori dalla porta, non c’è più. E essere figlia non ha mai dato grandi soddisfazioni. Se avessi puntato tutto sulla mia avvenenza, adesso sarei povera, e comunque sarei troppo vecchia. Troppo poco alla moda. Se avessi puntato sul principe ora mi ritroverei un marito che canticchia, infervorato dal successo facile e dal passaggio televisivo con altri mostriciattoli meno blasonati. Se avessi puntato su Madama Dorè, ahimè, adesso farei il suo mestiere: toccherebbe a me cercare altre belle figlie, per metterle in contatto con porci senza ali, utilizzatori finali di vergogna e umiliazione.

Come passare il tempo, allora? Come indirizzare la vita?

Senza ricette, con un po’ di sale. Senza aglio e con molto pepe. Senza uccidere animali e con molte verdure colorate. Con respiri profondi e qualche gatto. Vivendo come un dettaglio di un puzzle, come una tessera di un mosaico, che si incastra alla perfezione con altri dettagli, con altre tessere. Pezzi di me stessa in una volta stellata, infinita, buia, profonda e lucente. Puntino luminoso fra tante stelle. Alcune pulsanti, altre in via di estinzione, altre morte da miliardi di anni.

Osservando con tenerezza punti di forza e banalità, l’autonomia di pensiero e il ricordo dei cattivi maestri, le espressioni prevedibili e gli impeti sconosciuti. Mercedes Sosa, Coldplay e Sanremo, in un unico CD.

Attingendo a un serbatoio infinito di realtà, di ricordi, di relazioni finite o infinite, di momenti bui o di consapevolezza.

Osservando. Analogie o differenze, versioni successive dello stesso pensiero.

Meditando: studio, prove, esercizi. Impegno sui libri e sugli spartiti, ricerca del filo che lega gli avvenimenti, empatia e confidenza di persone affini, una realtà talvolta ostile, l’affermazione della natura selvaggia, la vita reale, il gioco. Saper fare mille cose e non poter fare quasi nulla. Sapendo di non sapere. Provando sempre. Credendoci.

Ancora mancano alcune tessere per completare il mio mosaico. So che sono un regalo, un mistero, una libertà. Me le hanno lasciate in eredità nonni romagnoli e la confusione del caso. Una responsabilità, un segreto prezioso. Per me è tutto, non c’è altro. Inaspettatamente trovo nuove soluzioni, sperimento le diverse strade della sopravvivenza, nel riconoscimento e nell’accettazione della realtà, spesso feroce e dura. Provando, cambiando i dettagli del puzzle. Il talento da rimettere in gioco. Un anagramma continuo di un nome che ancora non ho scoperto, un sogno che rivivo per incanto, la magia nel collegare mille piccoli frammenti di mondo, dando loro un senso.

Mi sorprende mentre scrivo una canzone o preparo un compito in classe. Procede per identiche direttrici, quando contemplo un vetruzzo vellutato sulla spiaggia o il cedro del Parco Talon, quando mi stupisco della perfezione delle Variazioni Goldberg o sogno una gita in bicicletta, canto per un pubblico o leggo un romanzo. Nell’emozione dell’incontro con le Madres de Plaza de Mayo o nel piangere mio padre.

Come un quadro che si dipinge da solo. Come una risata di mio figlio o una telefonata con mia sorella, come gli amici che mi vogliono bene, che mi insegnano lo yoga, mi invitano al mare, mi accompagnano con la chitarra, mi ascoltano e accolgono nella loro casa. Come i medici che mi curano con amore e mi regalano un portafortuna.

In questa evidenza sono, moderatamente, felice. E non c’è veramente nient’altro, oggi, che mi mantenga viva. Questo è il mio presente: unicamente questo strano, incomprensibile, limitato, a volte doloroso spazio fatto di energia, che agisce senza riconoscere padroni. E’ il fluire, il duende, il mistero.

Occorre fantasia per inventarsi la vita.”

Chiara Stanghellini

Marzo 2010

Nell’immagine un disco del Canzoniere delle Lame di Bologna, che Chiara ha frequentato da quando era giovanissima.

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“Non per odio ma per amore – Storie di donne internazionaliste”: presentazione a Bologna

Rilanciamo l’iniziativa del Vag61 di Bologna, ricopiando per intero l’invito che abbiamo ricevuto:

Venerdì 18 gennaio 2013, dalle ore 20

a Vag61 (via Paolo Fabbri 110, Bologna)
torna l’appuntamento mensile con i libri e i vini di produttori non omologati di “Fermento” (in collaborazione con Drogheria 53).

ore 20, 15
Cena sociale e degustazione di vini

ore 21,30
Presentazione del libro
“Non per odio ma per amore – Storie di donne internazionaliste”
di Paola Staccioli e Haidi Gaggio Giuliani
prefazione di Silvia Baraldini.
ed. DeriveApprodi

Saranno presenti le autrici
Reading con video e letture di Paola Staccioli Read the rest of this entry »

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LE PANTOFOLE DELL’ORCO

Le pantofole dell’orco: letto così, decontestualizzandolo, sembra il titolo di una fiaba: una di quelle con piccoli bambini che si salvano dando un calcio nel sedere ad una strega o rubando gli stivali dalle sette leghe al gigante cattivo che poi precipita giù dalla pianta dei fagioli magici.
Non è così.

L’orco di cui parla il libro a fumetti di Rosalind B. Penfold, è un orco molto più spaventoso di qualsiasi mostro si possa trovare nei racconti.
Anche adesso viene difficile parlarne, perché se leggendolo con gli occhi di una donna quel libro racconta una storia di violenza privata a volte tremendamente simile alla propria, leggendolo come uomo si viene presi da una paura tremenda, l’inquietudine di poter essere così o di poterlo diventare.
Si ripensa a quando magari si è vissuto situazioni simili da bambini e da come si è fatto di tutto per sfuggirvi, si guarda indietro e con lucidità si cerca di fare un’analisi dei propri comportamenti cercandoci una qualsiasi somiglianza.

E’ un libro terribile, per quanto è semplice e reale. Va letto.
Va letto come atto d’accusa, va letto come doverosa apertura d’occhi, va letto perchè quelle sono cose che rimangono e che non solo condannano chi le applica, ma, in maniera ben peggiore, chi le subisce.
Va letto con consapevolezza di non essere estranei, che pensare: “io non lo sarò mai” non basta.

Il libro è una graphic novel di 265 pagine edita in Italia da Sperling e Kupfer

Nel sito www.dragonslippers.com (Dragonslippers è il titolo originale del libro) l’autrice ha pubblicato, (si può scaricare anche in versione stampabile) una sezione che si chiama “impara i segnali dell’abuso”.

Sono tanti disegni che rappresentano situazioni che potenzialmente indicano una relazione affettiva pericolosa:

Learn the warning signs of abuse

 

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Gabbia di sguardi – Foto di Cristina

Foto di Cristina de Maria

 

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SocialArt#1-The Pink and Blue Project

Il numero 931 della rivista Internazionale pubblica alcune immagini tratte da The Pink and Blue Project dell’artista sudcoreana JeongMee Yoon. Incuriosita dalla spiccata preferenza di sua figlia per il colore rosa, ha messo insieme peluche, bambole, giocattoli, libri ed accessori rosa della sua bambina di 5 anni e li ha fotografati nella sua cameretta.

Dopo essersi resa conto che la preferenza per questo colore é di fatto comune a bambini di gruppi etnici e culture differenti, ha deciso di fotografare anche bambine di altri paesi, alcune a distanza di anni, come le gemelline Lauren e Carolyn.

Le vediamo nel 2006, così piccole da confondersi tra i pupazzi, perse in un mare di vestiti ed accessori rosa, alcuni dei quali assolutamente inutili, come il boudoir di plastica sulla sinistra. Le rivediamo tre anni dopo nella stessa cameretta dalle pareti verde pisello, in uno spazio saturo di oggetti e pressoché monocromatico.

Nel tripudio di abiti, nella ridondanza di accessori (tre paia di ciabattine a testa, due delle quali col tacco) manca l’aria. L’assenza di spazio è palpabile.

Quello che angoscia è il monocromatismo delle immagini e, più che la dominanza di un unico colore, l’assenza di tutti gli altri.

Secondo lo psicologo svizzero Max Lüscher, i colori sono emozioni dirette, una porta sul mondo interiore delle persone.  Scegliamo o rifiutiamo un colore in base al nostro stato psicofisiologico, Quindi, in base alle preferenze e ai rifiuti, e’ possibile dedurre lo stato psichico e fisiologico della persona. Nel test dei colori Lüscher le combinazioni con cui i colori possono essere scelti sono numerosissime ed e’ dall’analisi delle varie inter-relazioni che emerge l’individualita’ del soggetto.

La preferenza di molte bambine per lo stesso colore e la permanenza di questa preferenza nell’arco dell’intera infanzia allarmano non tanto perché quel colore è il rosa, ma per l’omologazione e la rinuncia ad esprimersi con tutti i colori, al variare dell’età o anche del proprio stato d’animo.

I colori sono associati ai generi in modo convenzionale e nello specifico, i binomi rosa-femmina e azzurro-maschio sono un’invenzione dell’ultimo secolo ed il risultato di un curioso rovesciamento delle convenzioni precedenti. Un tempo il rosa era un colore associato al maschile, essendo una versione annacquata del rosso, colore tradizionalmente associato al concetto di potenza. Il blu al contrario era associato al femminile e le numerose Madonne dal mantello blu lo confermano.

Nel 1914, The Sunday Sentinel, un giornale americano raccomandava alle mamme di usare il rosa per i maschi ed il blu per le femmine nel rispetto delle convenzioni.

Successivamente la moda e la pubblicità, con l’immenso potere di influenzare i gusti dei consumatori hanno imposto questi due colori come standard di genere. Anche se i ragazzi non hanno una preferenza marcata per il blu, si ritrovano circondati da oggetti e vestiti blu, per il semplice motivo che é ciò che trovano nei negozi.

Le foto di JeongMee Yoon sollevano altre domande. Nella prima foto é evidente che, vista l’età, le cose rosa di Lauren e Carolyn sono state acquistate da altri, genitori o adulti in genere, i quali hanno scelto, si fa per dire, l’ennesima cosa rosa in un negozio dove la merce in vendita é divisa per genere, cose rosa e cose blu. Viene da chiedersi allora se la supposta preferenza delle bambine per il colore rosa possa davvero dirsi spontanea o sia indotta dalla sovraesposizione ad un modello stereotipato di femminilità creato per vendere e rappresentato visivamente, e proprio per questo accessibile a qualsiasi età, dal colore rosa.

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La Vie en Rose


Prodotto dall’associazine Donne Pensanti per supportare la riflessione e il lavoro di elaborazione critica sul tema dell’uso del corpo femminile nelle pubblicità, è stato realizzato il primo di una serie di brevi video. Il video realizzato, dal titolo “La vie en rose”, ha come obiettivo di attirare l’attenzione su un certo tipo di pubblicità che utilizza immagini violente e suggerisce un modello di relazione fra uomini e donne basata sul potere e sulla sottomissione.