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L’Iliade in prima media: lasciar parlare l’antica ferita

 

achille-trionfo-ettoreIl vero salto qualitativo nella storia dell’umanità […] non sarà il passaggio dal regno della necessità a quello della libertà, come riteneva Marx, ma il passaggio dal regno della violenza al regno della non violenza. 

Norberto Bobbio, Prefazione a L’eresia di Aldo Capitini di Pietro Polito

 

achille-trionfo-ettore È soltanto dal 2015 che insegno alle medie su supplenze annuali e sia questo sia lo  scorso anno ho svolto la maggioranza delle mie ore con una prima. Non ho una formazione classica, a lungo ho lavorato in università come lusitanista; ritrovandomi a insegnare i poemi omerici, con cui abbiamo imparato che “nasce la letteratura occidentale”, ho provato un sottile disagio. Ho indagato su questa sensazione, provando a incanalarla in percorsi che, oltre a commentare in classe i brevi estratti proposti dal libro di testo, li utilizzassero come spunti per dibattere, anche in chiave decostruttiva, su tematiche attuali. Il disagio si è attutito, ma non è scomparso. Ho deciso allora di tornare al testo, abbandonandomi alla sua densità, e non ne sono stata delusa: si sono aperti anelli concentrici sempre più larghi, che mi hanno schiuso orizzonti insperati.  Con una coincidenza finale che mi è sembrata un po’ magica.

L’Iliade ci offre l’opportunità di fare tre cose molto importanti in classe:

  • affrontare il tema della violenza;
  • riflettere sul valore delle parole;
  • fare educazione al genere, correlandola a entrambe le istanze precedenti.

 1. La violenza che snatura la lingua

La letteratura occidentale si apre, in fin dei conti, con un terribile racconto di guerra, che indulge nei dettagli più rivoltanti: i personaggi si muovono in mezzo a mucchi di cadaveri, divorati da sciami di mosche, che spesso vengono calpestati come se fossero un tappeto oppure galleggiano sul fiume Scamandro, tingendone le acque di rosso. Il sangue bagna torri e parapetti, decine di corpi vengono sbudellati, cervelli che si spappolano, colli mozzati, teste che rotolano: un furore smisurato acceca questi guerrieri-burattini-senza-colpa, tanto che non abbiamo personaggi davvero protagonisti perché, come scrisse Simone Weil: “Il vero eroe, il vero soggetto, il centro dell’Iliade è la forza” (1), che rende cose le persone, disumanizzando chi uccide e sfigurando chi muore. La filosofa francese, che scriveva negli anni della guerra civile spagnola, avvertiva tragicamente nel poema il predominio della violenza che ha attraversato tremila anni di storia, pronta di nuovo a esplodere con la brutalità smisurata di quel secondo conflitto mondiale, che avrebbe fatto, come scrisse Elsa Morante, “cinquanta milioni di morti contro natura” (2): “Non appena la pratica della guerra rende sensibile la possibilità della morte racchiusa in ogni minuto, il pensiero è incapace di trascorrere i giorni senza attraversarne l’immagine. Lo spirito allora è in tensione e può tollerare questa condizione solo per breve tempo; ogni nuova alba ripropone la stessa necessità e, un giorno dopo l’altro, trascorrono gli anni. L’anima patisce violenza tutti i giorni. Al mattino soffoca ogni aspirazione perché il pensiero non può viaggiare nel tempo senza passare per la morte. La guerra quindi cancella ogni idea di scopo, persino l’idea degli scopi della guerra. Essa cancella anche il pensiero di porre fine alla guerra […] la mente dovrebbe predisporsi a trovare una via d’uscita, ma ne ha smarrito ogni capacità. È interamente occupata a farsi violenza. Che si tratti di schiavitù o di guerra, le sventure intollerabili, sempre presenti tra gli uomini, durano a causa del loro stesso peso e così dall’esterno sembrano facili da portare; durano perché sottraggono le risorse necessarie per uscirne.” (pp. 66-67)

La forza è il contrario di quella sospensione paziente, fiduciosa e fibrillante, di cui il pensiero creativo ha bisogno. E nella guerra, esercizio assoluto della forza, si perde proprio la capacità di partorire il pensiero. Weil rileggeva, dunque, l’Iliade guardando al suo tempo, di cui avvertiva le contraddizioni laceranti: cresceva l’infelicità, cresceva l’ingiustizia e – cosa per lei veramente angosciante – le parole erano colluse con quell’assurdo che prendeva sordamente forma, erano diventate “parole omicide”, complici della guerra che, dai tempi dell’assedio di Troia, è motore delle società patriarcali, che l’hanno formalizzata come naturale prosecuzione della politica: “la guerra non è che la continuazione della politica con altri mezzi” scriveva Karl von Clausewitz, generale prussiano vissuto tra 1780 e 1831, e ancora oggi, come scriveva pochi anni fa lo storico inglese Tony Judt dal suo osservatorio statunitense, la guerra rimane per troppa parte del potere qualcosa che “funziona” (3). Secondo Simone, occorreva rinnovare il valore delle parole: cercarne l’esattezza, soppesarne gli effetti per poi utilizzarle come ponti d’umanità. Viene da pensare alla proposta politica, di pochi anni posteriore, fatta da Hannah Arendt, la quale, dopo gli orrori dei totalitarismi, risalì indietro fino alla Grecia classica, riconoscendo l’urgenza di trovare un paradigma alternativo a quello tradizionale della politica come dominio:  “la politica come spazio condiviso dell’azione di una pluralità di esseri unici che, interagendo con atti e parole, mostrano l’un l’altro siffatta unicità e la loro capacità d’iniziativa” (4). Una proposta affascinante e rivoluzionaria, anche se forse, considerato quanto sia limitata (per motivi di classe e di genere) l’esperienza democratica nel mondo greco, sarebbe stato necessario attingere ancora più indietro.

2. L’amore fra le righe: un poema a cavallo fra due mondi

cnosso“Quasi tutta l’Iliade”, scrive Simone, “si svolge lontano dai bagni caldi” (p. 41): sugli esseri prevale un’entità, la forza appunto, che di umanità insaziabilmente si nutre. Rachel Bespaloff, filosofa francese di origine bulgara vissuta tra 1895 e 1949, rilegge il poema negli stessi anni di Weil scegliendo di soffermarsi su ciò che nei “bagni caldi” si rivela, di stare, in altre parole, negli interstizi di umanità da cui l’Iliade – immane carneficina – è sottilmente illuminata. Le opere delle due filosofe sono state accomunate (non si conoscevano): è certo che i loro commenti al poema condividono l’urgenza di universalizzarne la portata, dandone una lettura fortemente radicata in un presente cupo, ma le loro prospettive sono, a mio avviso, differenti e complementari.

La forza è l’unico eroe, sì, ma la sua bellezza deriva all’Iliade da quei brevi “momenti di grazia” “in cui gli uomini hanno un’anima” (5): su queste interazioni si concentra Rachel, scegliendo di lavorare per tracce e non per macrostrutture. Il testo di Bespaloff si focalizza sui personaggi nella loro umanità, fra i quali spicca Ettore, che la colpisce più di tutti perché in lui “la volontà di grandezza non contrasta mai la volontà di felicità” (p. 26). È significativo che Omero ci conduca più verso Ettore, l’eroe dei vinti, che verso Achille. Di quest’ultimo, Bespaloff sottolinea la mortifera negatività, ma anche in lui tenta di distillare i rari momenti di umanità, come il monologo in cui lo vediamo scagliarsi contro la guerra e i suoi orrori, nel nono canto, che sarebbe interessante da proporre nelle antologie per le medie. Subito prima è stato immortalato mentre sta suonando una bellissima cetra e cantando imprese gloriose di eroi, addirittura “con gioia” (e l’area semantica della felicità è veramente poverissima nel poema): Rachel era pianista e compositrice, aveva insegnato musica all’Opéra di Parigi nei primi anni Venti, e questo particolare ovviamente non le sfugge. Subito dopo aver suonato, Achille esplicita, nel suo monologo antibellico, un amore per la vita che non gli sospettavamo. Ed è proprio l’amore ciò che più interessa Rachel, fuggita negli Stati Uniti dalla Francia collaborazionista, dopo l’emanazione delle leggi razziali, nel 1941, e morta suicida nel 1949. Con il suo incedere tipicamente aporetico, che è quello della vita stessa, Bespaloff si sofferma sul modo di amare dei personaggi perché è lì, dice, e non nei loro atti, “che Omero svela la natura profonda degli esseri” (p. 38). Rachel non discute la struttura patriarcale della società di cui l’Iliade prospetta il trionfo – la dà per scontata, non la coglie come un dato importante, come non la colse Weil né le diede troppo peso Arendt nel suo ispirarsi alla democrazia ateniese – ma riesce a smascherare l’astratta dicotomia su cui troppo spesso questa struttura si fonda, camminando “fino al punto in cui non ci sono più incroci”, come scrive Jean Wahl nella prefazione. Questa libertà di sguardo, che sa smarcarsi con una scrittura così delicata e profonda dalle strette maglie del pensiero binario, denota un’abilità speciale nel ritrarre i personaggi femminili, anche quelli che sembrerebbero mere comparse.

3. Ostinata insofferenza. L’Iliade come malinconico addio alle civiltà gilaniche nel Mediterraneo

 Soffermandosi sull’amore più che sulla guerra, Rachel Bespaloff, si colloca in quella che potremmo definire una genealogia di studiose inappagate dalle interpretazioni classiche, di cui, per meravigliosa coincidenza,  ho scoperto pochi giorni fa un altro esempio, dentro un cerchio di donne nella campagna toscana.

Sono numerose le occasioni offerte dai poemi omerici, l’Iliade in particolare, per educare al genere. Tocca alle/agli insegnanti saperle scoprire e declinare in una didattica efficace; ma ciò che nessun testo scolastico davvero dice è che l’Iliade può essere letta come la testimonianza dolorosa del passaggio, nell’Europa mediterranea, dalla prevalenza di civiltà matrifocali al patriarcato, come dimostra Mirella Santamato in un saggio molto interessante uscito nel 2016: Quando Troia era solo una città (Unoeditori, 2016). Grande-Dea--Malta

Parlando della morte che la violenza perpetrata dalla forza infligge, Weil sottolinea come non si tratti sempre e soltanto di morte fisica. È significativo che nell’Iliade queste morti in vita riguardino soprattutto le donne: quelle che piangono disperatamente Ettore (la moglie Andromaca, destinata alla schiavitù, la madre Ecuba, indubbiamente Elena, che in lui, solo fra i cognati, aveva trovato affetto e protezione), quelle legate ad Achille (Briseide, fatta schiava-amante dal re dei Mirmidoni, che ne ha ucciso il marito, la madre Teti, onnisciente e impotente insieme), e poi Niobe, a cui gli dei uccidono i dodici figli, ma anche le donne anonime che “col pretesto di Patroclo” piangono “ognuna sulle proprie sciagure”, donne che “in una vita così cupa” (Weil, 48), non possono che asservirsi al loro padrone e inventarsi in quella schiavitù un simulacro dell’affetto, donne bottino di guerra, “premio d’onore”, valutate quattro buoi a patto che sappiano fare molti lavori, ancelle ubbidienti, spesso accoppiate a vecchi che le repellono (un uso perdurato nei secoli) oppure sono ammaliatrici ingannevoli, “femmine impossibili”, “cagne sfacciate”, che vanno frustate per la loro “malizia” o appese a testa in giù nel vuoto, con due incudini ai piedi e le braccia legate, come fa Zeus con Era (Canto XV). Alla donna si lega la colpa. Nonostante nessuno abbia mai veramente colpa, nell’Iliade, e la deresponsabilizzazione degli uomini sia totale perché il Fato tutto preordina, la responsabile della guerra è senza ombra di dubbio Elena, una donna. Questa la mentalità paradossale che il poema avalla: Achille, a un certo punto, arriva a maledirla perché non è morta prima, attaccandole definitivamente lo stigma della colpa atavica – lo stesso di Eva, nelle religioni giudaico-cristiane. Per Bespaloff, Elena è anche il simbolo della Grecia stessa, culla dell’Occidente, attratta e insieme respinta da quella componente orientale, simboleggiata dal troiano Paride, con cui curiosamente proprio Simone Weil, nello scritto Sul colonialismo, fin dal sottotitolo auspica un ricongiungimento (6), come possibile cura agli eccessi del suo tempo, di cui aveva preso coscienza così lucidamente nel saggio sull’Iliade. Continuare a interpretare testi-chiave per la nostra civiltà è estremamente fruttuoso anche per Santamato, che, a partire dalle ricerche dell’archeologa Marija Gimbutas sulla Dea Madre nell’Antica Europa, legge nel poema omerico la narrazione “sotto metafora [di] un cambiamento radicale del pensiero dell’umanità: il passaggio da una società collaborativa e sostanzialmente egualitaria a una società di dominanza di un piccolo gruppo, gerarchicamente e sessualmente connotato, sul resto dell’umanità intera” (15-16) e va oltre, affermando: “Quello che si lascia scorgere tra le rime dell’Iliade è quel mondo perduto, in cui gli esseri umani privilegiavano la condivisione dei beni e il rispetto dei cicli naturali della vita. In quel mondo magico tutta la natura era sacra e aveva un’anima, anzi, spesso gli elementi, come i fiumi, il mare, le montagne, erano personificati” (154). Era il mondo di quella che, con un neologismo coniato da Gimbutas, utilizzando le radici greche gy (donna) e an (uomo), è stata chiamata gilania, per indicare un’organizzazione sociale anteriore al patriarcato, caratterizzata dall’eguaglianza tra sessi e dalla sostanziale assenza di gerarchia e autorità centralizzata.

dea Creta SerpenteIn altre parole, nell’Iliade, messa per iscritto nell’VIII secolo, si consacra sul piano simbolico ciò che nei fatti esisteva nel Mediterraneo già da quattrocento anni: la società patriarcale, ossessivamente performatizzata nelle lunghissime liste di patronimici con cui talora l’autore sceglie di annoiarci. I dieci anni di guerra, di cui il poema racconta una cinquantina di giorni, sul finire del conflitto, sono per Mirella metafora del lunghissimo periodo che va dalla fine del Neolitico all’età storica vera e propria (p. 17). La guerra di Troia avvenne, come testimoniano gli scavi di Heinrich Schliemann, alla fine dell’età del bronzo, sul declinare della maggior parte delle antiche società matrilineari studiate da Gimbutas: “Agli albori dei tempi appariva logico ed elementare che tutto si concentrasse sulla cura e lo sviluppo della Vita. Era così difficile sopravvivere che il solo fatto di procreare, e quindi mantenere viva la vita, era considerato divino” (p. 24), ci si concentrava sull’abbondanza e sulla prosperità: si cercava di alimentare la vita. Questa epoca aurea la vediamo sullo scudo di Achille, ricostruito da Efesto su richiesta di Teti: lì sono rappresentate le scene della vita antica, pacifica e festosa. Non si tratta, dice l’autrice, di una rappresentazione utopica, ma della rievocazione di un passato reale, come dimostra lo studio dei resti del labirinto di Cnosso, esattamente rispondente alla descrizione di Omero. Queste società arcaiche, purtroppo, fino alla prima metà del Novecento sono state studiate solo da uomini (Bachofen, Engels, Morgan), che le hanno descritte con supponente paternalismo e un miope senso di superiorità. Solo dalla seconda metà del Novecento si è cominciata a intuire l’enorme saggezza che esse custodivano.

La lettura in filigrana attraverso cui Mirella ci conduce è estremamente affascinante e non può che utilizzare un metodo indiziario, nella consapevolezza che nessuna sistematicità è possibile quando si indaga su qualcosa che il sistema dominante per secoli ha voluto occultare e reprimere:

-          dagli scavi archeologici, risulta che Troia avesse una pianta circolare, con al centro un tempio dedicato a una dea: il cerchio è una figura estremamente significativa nelle civiltà matrifocali.

-          Tra i tre doni proposti dalle dee a Paride, nel banchetto mitico che è all’origine del conflitto, Santamato nota che le dee già completamente patriarcali, Atena ed Era, offrono doni legati al potere, alla ricchezza e alla gloria, mentre Afrodite, che Paride sceglie, offre l’amore e la bellezza, valori legati a questo antico mondo di cui l’Iliade canta malinconicamente la fine (ed ecco che torna anche l’intuizione di Bespaloff!). Per questa sua scelta, il giovane troiano viene sbeffeggiato in vari punti del poema: nella cornice di valori che l’Iliade incarna, Paride è, infatti, un pavido mollaccione ed Elena, già profondamente intrisa di valori patriarcali, per questo lo disprezza, anche se poi è attratta dalla sua meravigliosa sensualità (v. p. 60).

-          Nel canto III, Priamo evoca il mito delle Amazzoni, totalmente svuotato di senso dal patriarcato: Santamato ritiene, con altri, che l’etimologia del nome rimandi al vivere “insieme agli animali” tipico di molte di queste società matrilineari che, si noti, non si sono tutte estinte sul finire della Preistoria (7).

-          C’è poi una netta distinzione fra gli dei schierati con gli Achei, i più patriarcalizzati, e quelli che stanno coi Troiani (ovviamente Afrodite, ma anche i gemelli – non legati da un rapporto gerarchico, quindi – Apollo e Artemide);

-          Interessante è l’analisi di quelli che Mirella chiama “Animali totemici” (da p. 93): nel canto VIII, Zeus manda in campo due animali emblematici, un’aquila con un cerbiatto tra le zampe. L’aquila è simbolo delle forze patriarcali, rapaci, che incombono minacciose dall’alto, mentre il cerbiatto, caro ad Artemide, è animale amato dalle civiltà matrilineari. Nel canto XII (v. pp. 98-99), mentre i Troiani stanno subendo un violento assalto da parte degli Achei, nel cielo compare nuovamente un’aquila, questa volta con un serpente sanguinante tra gli artigli, uno dei simboli principali dell’antica religione della dea.

-          Nell’Iliade troviamo poi tracce della tradizione ancestrale per cui le donne, soprattutto le sacerdotesse, conoscevano le piante medicinali e il potere curativo del veleno dei serpenti (p. 122): nel canto XI è contenuto un lungo racconto del vecchio Nestore in cui, risalendo ai tempi della sua giovinezza, viene evocata la figura di Agamede, “la quale conosceva tutte quante le droghe che nutre la vasta terra” (canto XI). Queste donne sapienti, di tradizione così atavica, saranno a lungo perseguitate e uccise nei bui secoli del patriarcato, con picchi gravissimi nel lunghissimo periodo dell’Inquisizione.

Possiamo allora leggere l’Iliade come il poema dello scontro tra due mondi: quello tra gli dei del Cielo, sopra, e le divinità della Madre Natura, sotto. Come ben sappiamo, saranno i primi a vincere e l’Iliade è il canto struggente – quasi suo malgrado – di questa vittoria: l’ultimo libro è particolarmente triste e le donne sono centrali, qui. Achille continua nella sua furia: oltraggia, folle di rabbia, il cadavere di Ettore, morto ormai da dodici giorni, che però non marcisce, continua a rimanere bellissimo e incontaminato, segno della “cura che si prendono gli dei beati” di lui, a loro così caro (questo persistere dopo la morte, questo permanere coriaceo, seppur dopo la sconfitta, mi pare un’altra splendida immagine di queste società al tramonto). A un certo punto, però, Achille si trasforma e, di nascosto da Agamennone, riceve il padre di Ettore, Priamo, e gli concede di dare al figlio morto la sepoltura dei giusti. Il vecchio re di Troia bacia le mani del re dei Mirmidoni, “le terribili mani sterminatrici che gli avevano ucciso tanti figli”, in un contatto che mi sembra raddensare magistralmente il tragico momento ossimorico in cui i due mondi si intersecano, uno, incarnato dall’anziano, sta declinando, mentre l’altro è destinato a vittoria e morte insieme, come il biondo Achille (biondo come gli uomini che venivano a cavallo dalle lontane pianure dell’alto Volga e dalle gelide terre del nord, portatori di una civiltà fortemente maschilista e gerarchizzata). Nelle ultime pagine la scena è occupata dalle donne, in un’atmosfera elegiaca: Briseide che si corica muta accanto ad Achille, Cassandra, che per prima avvista Priamo rientrare col cadavere dell’eroe troiano, il pianto di Andromaca, il lamento di Ecuba, poi quello di Elena, infelice perché, ora che Ettore è stato ucciso, si sente odiata da tutti. Il popolo troiano si raccoglie all’aurora attorno alla “pira del grande Ettore”: lo piangono e in fretta innalzano un tumulo, per paura che gli Achei non rispettino il patto e attacchino prima del tempo.

 

I sentimenti guerreschi di cui l’Iliade pullula – ora ne sono ben consapevole – hanno provocato il netto disagio che mi ha spinto a guardare a fondo in quelli che sono i miti fondativi della civiltà a cui ci insegnano che apparteniamo. Ma prima che c’era? Siamo sicuri che non valga la pena scavare ancora più indietro o anche altrove? Da questa necessità di decentrarci nel tempo e nello spazio per trovare risposte più appaganti, utili a farci fare quel salto di paradigma che sta diventando necessario per salvare la Terra e, possibilmente, gli esseri umani nascono i miei percorsi di ricerca, che avvengono ormai su tanti piani: dalla scuola al canto, attraverso viaggi, studi e incontri che vanno facendosi sempre più appassionanti.

 

(1)    Simone Weil, L’Iliade o il poema della forza (1943), Asterios, 2012, traduzione dal francese di Francesca Rubini, p. 39.

(2)    Nella Storia (1974).

(3)    Tony Judt, L’età dell’oblio – Sulle rimozioni del ‘900, Laterza, 2009, traduzione dall’inglese di Paolo Falcone, p. 8.

(4)    Adriana Cavarero, saggio critico in Hannah Arendt, Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale, Raffaello Cortina Editore, 2016, a cura di Simona Forti, pp. 148-9.

(5)    Rachel Bespaloff, Dell’Iliade (1943), Città Aperta, 2004, traduzione dal francese di Alessandro Paris e Armido Rizzi, pp. 76 e 73.

(6)    V. Simone Weil, Sul colonialismo. Verso un incontro tra Occidente e Oriente, Medusa, 2003, a cura di Domenico Canciani.

(7)    I conquistadores spagnoli e portoghesi ne incontrarono, nel XVI secolo, nelle selve all’interno del continente sudamericano, che denominarono, appunto, Amazzonia; Francesca Rosati Freeman ne ha scritto pochi anni fa in Benvenuti nel paese delle donne (2010), parlando del popolo Moso, che vive in Cina, ai piedi dell’Himalaya.

 

 


 

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2. Violeta Parra e i Mapuche: un percorso nell’attualità del “farsi indio”

 [continua]

“Allora, mi dica… Lei è india?”

“No, mia nonna era india, mio nonno era spagnolo: quindi qualcosa delle indigene ce l’ho. Sono arrabbiata con mia madre perché non si è sposata con un indio (sorride)… Comunque lo vedi come vivo… un po’ come gli indigeni.”

Wallmapu, "la terra intorno": il paese dei Mapuche

Wallmapu, “la terra intorno”: il paese dei Mapuche

I legami di Violeta Parra con le popolazioni autoctone cilene si percepivano a pelle, è vero: nei lineamenti del suo volto, nella sua andatura decisa, nella vita che si scelse, nella concezione di un’arte al tempo stesso connessa al cosmo e alla vita quotidiana, che si materializza in quel meraviglioso mondo – incompreso dai più – che fu il suo tendone delle arti, la Carpa de la Reina, dove Violeta tentò di realizzare questa sua concezione di un’arte integrale, canale di accoglienza e di propagazione della bellezza, opportunità intensificata per scambiarsi umanità.

“Io credo che ogni artista debba aspirare ad avere come meta il fondersi, fondere il suo lavoro nel contatto diretto col pubblico. Sono molto contenta di essere arrivata a un punto del mio lavoro in cui non desidero più fare arpilleras, dipingere, scrivere poesie, così, per conto mio. Mi basta mantenere la Carpa e lavorare finalmente con elementi vivi, con il pubblico vicino a me, che posso sentirlo, toccarlo, parlargli e incorporarlo nella mia anima.” (v. Libro mayor, p. 9)

Nella concezione dell’opera-vita di Violeta non sentiamo la volontà di emergere, di distinguersi, di lasciare il segno per contrasto, che accompagna spesso i tormentati artisti del mondo occidentale: Violeta sa quello che può (e non vi rinuncia mai, a costo di sacrifici enormi), ma del suo lavoro parla sempre umilmente, collocandolo in una dimensione collettiva, tassello della ricerca di un’armonia cosmica perduta, ma che lascia affiorare frammentari ricordi.

“Sabato ho avuto 150 persone alla Carpa. C’era da mangiare per il pubblico: spiedini, empanadas, sopaipillas, brodo, mate, caffè, mistela e musica (…) Ho fatto un falò rotondo sulla terra attorno al palo centrale, molto grande. Dieci teierine e molti spiedi pieni di carne. Che meraviglia la mia Carpa ora!” (Libro mayor, 22)

araucariaGuardandomi dietro di poco, mi accorgo che, negli ultimi anni, ho abbassato pian piano le difese e ho cominciato a sconfinare: a lasciarmi abitare da storie che mi arrivavano – tante ce ne scorrono accanto – e mi risuonavano, antiche e familiari. Essere persona, nella bellissima lettura di Ute Manan Schiran, è proprio questo per-sonare, il lasciarsi attraversare da un suono, farsi cassa di risonanza e diffonderlo. L’identità si costruisce allora accogliendo, prende forma nell’ascolto e nel dialogo, anche al di là delle anguste categorie spazio-temporali del qui e ora. Persona è dunque, direi quasi etimologicamente, relazione, contatto, connessione. E Violeta lo sapeva: “se dovessi scegliere fra musica, pittura, arpilleras e poesia… sceglierei di restare con la gente”, rispondeva a una giornalista che la interrogava sulla sua arte prediletta. “Nella nostra cultura”, scrive Ute Manan Schiran, “la persona portatrice di potere/miracolo è pensata, presentata e quindi vissuta come singolo individuo. Ma nessuna/o può creare da sola/o in modo isolato.” (1) Violeta sa stare nella sua irrequietezza e abita quel suo senso di estraneità alle gerarchie e all’ordine costituiti con intensa curiosità e umiltà sapiente. “Da donne”, continua Ute Schiran, “possiamo vivere come una chance il non sentirci a casa in una visione della realtà sviluppata sopra le nostre teste dagli uomini per millenni. Invece di “cercare rifugio” all’interno di un concetto prestabilito possiamo creare, riprendere, trovare una via, che molto palesemente sta iniziando a formarsi: il proprio solitario cammino nell’EssereUnoTutto” (2): “è richiesta una decisionalità nell’affinare i sensi, come se Una dovesse districarsi nel deserto per riconoscere un pozzo che offre acqua potabile, una pianta che si presta volentieri a essere nutrimento. L’affinare i sensi per ciò che è vivo, ciò che respira, è libertario, è il presupposto per non farsi fuorviare dai miraggi e dalle proprie illusioni” (pp. 27-28). Violeta non si lascia addomesticare e la sua scelta di non avere una vera e propria casa ma di vivere accampata in un enorme tendone aperto al sole, alla musica e ai viandanti è anche simbolicamente l’espressione di un rifiuto delle convenzioni che mortificano l’estro e bloccano il vero contatto, ed è l’affermazione di un’alternativa praticabile: non lasciarsi addestrare alle regole della casa, coltivare la propria selvaticità, godere del proprio corpo, della bellezza, dell’arte condivisa, creare un punto di ritrovo, da cui irradiare luce. Illuminare una strada lasciata nell’ombra.

Violeta Parra

Violeta Parra

Tutti questi tratti ci ricollegano all’influenza che, sull’opera di Violeta Parra, ha avuto la cultura dei Mapuche, a cui, pochi giorni fa, la presidenta cilena Michelle Bachelet ha chiesto ufficialmente scusa “per gli orrori e gli errori perpetrati o tollerati dallo Stato nelle relazioni con loro e con le loro comunità”. Vedremo se questo gesto prelude a una reale trasformazione dello stato discriminatorio in cui a tutt’oggi queste popolazioni sopravvivono, è comunque un segno che il dialogo con le culture indigene della terra non può più essere rimandato. Da nessuno.

Il contatto con il mondo mapuche su Violeta si percepisce non solo al livello tematico a cui accennavo in questo scritto, parlando di brani come Arauco tiene una pena o El Guillatún, ma anche come profonda adesione a un sentire cosmico e a una rete di valori. Eppure questa influenza, sistematica e radicale, è stata trascurata, chissà quanto innocentemente, fino a tempi recentissimi, quando, nel marzo 2016, la ricercatrice Paula Miranda ha scoperto nell’archivio sonoro della Universidad de Chile a Santiago, quattro nastri con registrazioni inedite fatte nei villaggi di Millelche, Lautaro e Labranza, dove l’artista intervistò sei cantrici e un cantore mapuche, e registrò i loro canti nella lingua mapudungun. La studiosa racconta che ha subito cominciato ad analizzare le registrazioni insieme ad Allison Ramay ed Elisa Loncon: sono quattro nastri molto interessanti, ma ne manca un quinto, dove era registrato l’incontro con una machi, figura di riferimento nelle comunità mapuche, probabilmente il primo momento di grande rivelazione del mondo mapuche a Violeta, la quale, è stata molto legata alla cosmovisione indigena fin dall’infanzia, quando visse anche in Araucanía, vicino a Lautaro. Questo contatto è così fecondo da permeare tutta la sua opera: poetica, musicale e visiva. Nelle sue arpilleras troviamo elementi della natura mapuche, ma è soprattutto la sua musica a testimoniare, coi suoi ritmi, gli strumenti usati (il sacro kultrún, per esempio) e coi suoi temi, questa condivisione profonda: “la sua canzone”, dice Paula Miranda, “è sempre rituale […] non si ascolta solo, ma provoca azioni: serve a guarire, a ringraziare la vita, a innamorarsi”. La parola è l’offerta di un insegnamento, la mano che si tende per condividere gioia e dolore, la protesta. Lavoro, cerimonie, amore, esperienze di cura. “Tutto ciò che si fa si canta”, aggiunge Elisa Loncon: per i mapuche “il canto è una forma di socializzazione con l’altro e con la natura. Come un werkén che “porta la parola e raccoglie i messaggi che consegna, il canto di Violeta consegna i messaggi a chi li si deve consegnare, molte volte proprio alle autorità che attentano contro il popolo”.

Una machi e una giovane donna mapuche suonano il kultrún

Una machi e una giovane donna mapuche suonano il kultrún

La funzione rituale del canto è particolarmente evidente nel Guillatún (3) dove la voce della machi guida il rito propiziatorio scandito dal ritmo percussivo del kultrún suonato dagli abitanti del villaggio di Millelche per allontanare la pioggia che minaccia di rovinare la grande festa del raccolto, in Arauco sono nominati gli eroi mapuche che hanno resistito per secoli al colonialismo, mentre Que hé sacado con quererte è interpretato, scrive Abril Becerra, come un lamento mapuche.

Il canto è un utensile: un attrezzo per ricreare un contesto propizio agli accadimenti sottili. Ed è un canto elementale, che ha la funzione preziosa di tener presente (v. Ute Schiran, p. 42): di favorire il ricostituirsi di un humus fertile alla creazione di collegamenti, connessioni magiche, al risveglio di potenze sopite.

Le ricerche delle tre studiose sulle relazioni di Violeta coi Mapuche hanno portato, qualche mese fa, alla pubblicazione, per l’editore cileno Pehuén, del volume Violeta Parra en el Wallmapu: su encuentro con el canto mapuche, presentato a Parigi il 25 febbraio scorso. A partire dalla scoperta dei nastri e dalla testimonianza del figlio Ángel Parra, le tre ricercatrici hanno ricostruito i viaggi e il lavoro di raccolta di Violeta: vi sono fotografie con esaurienti didascalie e descrizioni della cura da etnomusicologa con cui l’artista raccolse questi canti, i loro significati e le loro funzioni, dell’amicizia che poi coltivò con molte di queste cantrici, del suo rapporto con la machi di Millelche (luminosa protagonista del Guillatún). “Si approfondisce inoltre l’enorme impatto che questo incontro con l’universo mapuche ebbe nella sua opera, dal punto di vista tematico, poetico, musicale e della comprensione del mondo”. Paula Miranda è partita da una domanda: da dove prendeva Violeta la potenza della sua opera? Ha cominciato allora a studiare i suoi brani e si è resa conto che l’implicazione con la cultura mapuche doveva risuonare molto profonda in Violeta. E come mai, pur non avendo conosciuto da vicino questo mondo, ne aveva assimilato così a fondo la cultura? Questo interrogativo era rimasto aperto nel saggio precedente della studiosa. La ricerca è stata appassionata e a un certo punto… la meravigliosa sorpresa dei quattro nastri con le cantrici e il cantore mapuche! Paula ha tentato di rintracciare queste persone: sono tutte morte, ma ci sono i familiari. Li ha incontrati e tutti avevano notizia di questa immersione di Violeta nel Wallmapu: con loro è riuscita a ricucire i fili, a dare spessore a queste informatrici che nei nastri erano solo nomi. C’è poi l’ulteriore elemento del quinto nastro scomparso, che le autrici chiamano un’“assenza-presenza”: qui, come scrivevo poco fa, è contenuto l’incontro di Violeta con una machi, curatrice e protettrice del popolo mapuche. Violeta visse nella ruca di questa donna per un mese, a Millelche: ne rimase ammirata, incantata e la sua comprensione nella cosmovisione mapuche si approfondì. Anche nel suo approccio di recopiladora così come emerge dalle registrazioni, Violeta conferma la sua sincerità, dice Allison Ramay: la sua ricerca è trasparente perché non le interessava manipolare, imbellettarla per eventualmente pubblicarla: registrò le cose così come stavano, per portarne testimonianza. Per lo studio appena pubblicato, Elisa Loncon ha costituito il fondamentale anello di congiunzione con le comunità mapuche: ha aiutato nella ricerca delle famiglie delle cantrici, ha fatto la trascrizione e la traduzione dei canti e ha contribuito a tratteggiare il contesto culturale e politico necessari a definire il significato del canto per i mapuche, portatore di messaggi di vario tipo: fatica, sentimenti, moniti, insegnamenti, denunce. A proposito del quinto nastro, quello scomparso, quello con la machi di Millelche, così commentava Valentina Fabbri Valenzuela: “La magia e il mistero della registrazione scomparsa io posso capirla, nel mondo mapuche durante le cerimonie (e relativi momenti di canto) è severamente vietato registrare o disegnare o fare foto.. quindi qualsiasi cosa ci fosse nel canto della Machi che ispirò la canzone Nguillatun, a noi non è dato sapere.. mistero della fede… che meraviglia!!!”

Un'immagine dal sito Ecompauche

Un’immagine dal sito Ecompauche

Valentina è figlia di Violeta Valenzuela, una delle fondatrici di Ecomapuche , un’associazione italiana “che promuove l’amicizia col popolo mapuche della Patagonia cilena e argentina e la solidarietà con tutti i popoli originari vittime del genocidio attuato dai governi dittatoriali e neoliberali” e che riconosce nella filosofia di vita di questo popolo un’occasione per mettere in discussione il modo di vita che ha prevalso in Occidente: malato, disconnesso, rapace e cieco.

Nel video Un poco de infinito, il filosofo e musicologo cileno Gaston Soublette, sottolinea come la mancanza di una comunità autentica, la perdita di contatto con l’ordine naturale e la perdita della trascendenza abbiano impoverito enormemente le esistenze di donne e uomini contemporanei. I ritmi naturali arricchiscono la psiche. L’esperienza della natura sia mapuche sia contadina, dice, è un’esperienza spirituale: come Violeta, di cui era amico, Gaston si dice particolarmente orgoglioso di avere tra i suoi antenati proprio i Mapuche, che seppero opporre agli spagnoli quattro secoli di resistenza. La radice di questa potenza sta, secondo lui, nella consapevolezza che stavano difendendo il paradiso. Paradiso “vegetale, tellurico, astronomico. Con un tipo umano che di questo paradiso è la grande creazione: un tipo umano speciale, con una saggezza speciale”: la parola uomo in mapudungun significa, infatti, “un cielo compresso in un corpo” e il grido di guerra mapuche è anche un’implorazione: “che mi resti l’umanità”. La ruca stessa, l’abitazione mapuche, è un modello della saggezza su come abitare la terra: i materiali sono quelli offerti dalla natura (legno, paglia selvatica, giunchi e stiance), l’orientamento verso est; al centro, grazie a un’apertura sul tetto, si può fare il kütralwe, una cucina a fuoco vivo che serve per preparare le vivande, riscaldare e impermeabilizzare, visto che il fumo, mescolato ai grassi degli alimenti, forma uno strato protettivo che ricopre le pareti interne, annerendole e dando loro un particolare odore leggermente affumicato. Tradizionalmente il fuoco era sempre acceso nella ruca e dentro di lui risiede il Ngen-kütral, lo spirito della casa. Le rucas erano costruite collettivamente: la fine dei lavori era celebrata con cibo condiviso e balli con maschere in legno.

 

La Carpa de la Reina

La Carpa de la Reina

Come non pensare alla Carpa de la Reina costruita da Violeta alla periferia di Santiago?

Nonostante io insegni lettere (alle medie), quest’anno avevo molte classi: 10 ore in una prima, in cui facevo italiano, storia e geografia, e un’ora in altre otto classi, dove facevo il cosiddetto approfondimento (o sesta ora di italiano). Nelle seconde ho scelto un percorso orientato dall’interesse che, da qualche anno, si è risvegliato per me nei confronti di quelle che qualcuno ha chiamato “culture indigene della terra” e che avevo già illustrato, al mio ritorno dal viaggio in Argentina e Cile, durante una delle conferenze del lungimirante ciclo Viaggiare la differenza! Un mondo da integrare, coordinato da Giuseppe Ferricelli di Anffas al quartiere Savena di Bologna . Nella presentazione agli studenti spiegavo che avremmo esplorato l’ipotesi che l’avvicinamento a queste diverse sensibilità sia non solo praticabile ma addirittura necessario per curare certi eccessi della civiltà occidentale, che stanno provocando danni probabilmente irreparabili alla Terra; avremmo tentato di riflettere sulla necessità di trasformare alcuni aspetti della cultura occidentale, per secoli dominante sulle altre, facendola dialogare con sensibilità e visioni del mondo diverse e, per alcuni aspetti, più rispettose degli equilibri ambientali. A maggio di quest’anno ho partecipato alla presentazione di un testo molto interessante, sintomatico di come questa apertura al dialogo con alterità fino a poco tempo fa ignorate (almeno su larga scala) o addirittura perseguitate dai governi, stia prendendo piede anche nell’ambito di un certo pensiero filosofico, significativamente non europeo né nordamericano. Nel loro Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine, Déborah Danowski ed Eduardo Viveiros de Castro sottolineano come la voce dei popoli amerindi e loro affini “comincia a essere ascoltata perlomeno da alcuni settori del “Nord globale” – da coloro che si sono già resi conto di come, in un modo o nell’altro, le cose questa volta possono prendere una brutta piega per tutti e ovunque” (pp. 200-201) e di come queste popolazioni possano “trasformarsi in un esempio, una “risorsa” e un vantaggio cruciale in un futuro postcatastrofico o, se si preferisce, in un mondo umano definitivamente diminuito” (201). Questo per la capacità di queste genti di educare al limite e per il contributo che sanno portare nella preparazione a un’intensificazione non-materiale, necessaria per trasformare il modo di vita del Nord schiacciante e allontanarlo “da qualsiasi tipo di fantasia di “dominio prometeico” o di controllo gestionale del mondo considerato come l’Altro dell’umanità” (205) perché è giunto – davvero e urgentemente – il momento “di trasformare l’enkrateia, il dominio o padronanza di sé, in un progetto collettivo di ri-civilizzazione. Questi popoli, dicono i due professori brasiliani, possono insegnarci a ridurre o almeno a rallentare l’Antropocene, “ponendo però questo processo all’origine piuttosto che alla fine del mondo” (215), perché “per i popoli nativi delle Americhe, la fine del mondo ha già avuto luogo cinque secoli fa”. Gli indios sopravvissuti al genocidio americano “si sono visti, in modo reciproco, come uomini senza mondo, naufraghi, rifugiati, inquilini precari di un mondo al quale non potevano più appartenere, dato che esso non apparteneva più a loro. Ma, nonostante tutto, molti tra loro sono sopravvissuti. Hanno iniziato a vivere in un altro mondo, un mondo di altri, dei loro invasori e padroni… Alcuni di questi naufraghi si sono adattati e “modernizzati”, ma, in generale, lo hanno fatto in modi che hanno poco a che vedere con ciò che intendono i Moderni per modernizzazione; altri lottano per preservare il poco di mondo che gli resta, sperando che i Bianchi non finiscano per distruggere il loro stesso mondo, quello dei Bianchi, ora divenuto il “mondo comune” […] di tutti gli esseri viventi.” (219)

Non è tuttavia soltanto come “veri specialisti della fine del mondo” che i popoli indigeni delle Americhe hanno moltoGaston Soublette

da insegnarci, ma anche perché possiamo imparare a credere di nuovo nel mondo nella sua elementalità: le parole di Gaston Soublette che citavo poco fa ci collegano piuttosto a un’origine, senza che questo contraddica la prospettiva dei due studiosi di Rio de Janeiro, invero profondamente intrisa di pensiero filosofico occidentale molto più che di familiarità con questi contesti a cui però finalmente dà un peso cruciale.

Violeta ci ha portati attraverso la sua arte in una temporalità circolare, dove la tensione verso un’armonia primigenia si concilia con un’accesa denuncia dei soprusi subiti da queste persone e con la sperimentazione di quanto l’irruzione di un sapere e di un sentire indigeni in un’esistenza per tanti versi occidentalizzata possa essere vivificante. Violeta, che chiamavo donna-pianeta e che la musicista Pascuala Ilabaca, che le ha dedicato un bellissimo tributo, descrive con queste parole: “In lei c’è tutto: la denuncia, la crudezza, la semplicità, l’analisi, la depressione e anche la passione e la creazione”. Chiasmatica coesistenza di istanze e atteggiamenti. L’abbraccio inclusivo: lo sguardo più sagace.

 

Pascuala Ilabaca

Pascuala Ilabaca

 

 

 

(1) Ute Manan Schiran, Sulla battigia del tempo – pensieri su una pratica sensual-spirituale al di là di sistemi religiosi/secolari esistenti, traduzione di Sofie della Vanth, p. 21.

(2) Ivi, pp. 22-23. In tedesco l’espressione che viene tradotta con “EssereUnoTutto” è Sein allein: la traduttrice evidenzia che “il termine tedesco ALLEIN (solo/a) contiene la parola per l’universo (ALL) e uno (EIN)” (p. 13).

(3) Qui in una versione bilingue, spagnolo e mapudungun, tributo a Violeta della cantautrice mapuche Beatriz Pichi Malen.

 

 

 

 

 

 

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1. Violeta Parra. Lo scandalo dell’eccedenza

Ricordo di Violeta nel centenario, Rodrigo Elgueta

Ricordo di Violeta attaccato in via del Guasto a Bologna nel centenario, di Rodrigo Elgueta

Sento sempre più persone che cercano di ripararsi dal brutto che dilaga senza chiudersi al mondo, ma vivendo in cerca e ritagliandosi luminosi angoli di resistenza. La volgarità, mancanza d’amore, incombe, pronta a fagocitarci nei suoi subdoli automatismi, ma c’è chi continua a risponderle coltivando memoria e umanità, percorrendo lunghi o brevi cammini all’insegna dell’incontro: al di fuori degli spazi eterodiretti si vanno cucendo comunità differenti o campi di appartenenza dove ci è dato riconoscere la nostra risonanza più profonda. Pian piano ritroviamo la parola perduta, nella forma che ci è più congeniale e ci schiudiamo a quello che Violeta chiamava “il miracolo del contatto”. Dalla prima volta che ho conosciuto Sofie della Vanth, mi è rimasta impressa una sua definizione secondo cui il patriarcato neoliberista è un sistema fondato sulla disconnessione, sulla perdita del legame, sull’incapacità di vedere le corrispondenze. È la mortificazione del contatto che ci precipita in quella sensazione di perenne scarsità che genera le brame voraci del capitalismo: la separazione, la connessione recisa. Contatto è il contrario di tutto questo: è “la condizione di lasciarsi toccare e di toccare a nostra volta. La premessa del contatto è il mostrarsi con tutto ciò che è, con gli aspetti che consideriamo brutti, con le impossibilità, con lo splendore, la genialità, l’irripetibile diversità e bellezza unica, al di là dei giudizi” (1)

Violeta, “aspra e sincera”. Radicata nella terra e controcorrente – o, meglio, onestamente aderente al suo personale flusso – in un’epoca in cui le donne che non vivevano sottomesse erano rarissime, in Sudamerica e non solo. Il suo innato senso della giustizia la spingeva a contestare: non si indignava passiva, Violeta faceva, inarrestabile. “Chitarra lavoratrice, dal profumo di primavera”, come le diceva Victor Jara in Manifiesto la canzone dove il cantautore esplicita la sua poetica che è poi quella della Nueva Canción Chilena che in Violeta trovò  la propria coraggiosa iniziatrice. “Viola vulcanica”, uno dei tanti appellativi che le rivolge il fratello maggiore, Nicanor, in quel poema d’amore struggente e celebrazione della vita che è la Difesa di Violeta Parra, scritta dopo la morte della sorella.

Violeta y Angel Parra

Violeta y Angel Parra

“Con mia mamma c’era sempre qualcosa da fare: firmare una pratica, mandare un vaglia, mandare un telegramma, scrivere una poesia, sbattere i materassi, pulire la casa, aprire le finestre… c’era una gran attività”, così la ricorda il figlio Ángel in Viola Chilensis. E il quotidiano non aveva nulla di ordinario con lei, permeato com’era di arte e di accuratezza, bellezza e premura. Colori  suoni parole. Nulla di ermetico, ma piuttosto la volontà di svelarsi al mondo, carica di dolore e di un’arcaica innocenza. Manipolare la terra e reinventarla, per raccontare se stessa, il suo paese dalla parte dei dimenticati e l’identità sudamericana che rimaneva fuori dai circuiti accademici: “L’ondata di tristezza è già molto lontana. Quando arriva il lavoro, arriva anche l’allegria. Che meraviglia il lavoro! La forza mi cresce e la vita mi sembra più bella”, scrive all’amato Gilbert Favre in una lettera raccolta dalla figlia Isabel nel libro Mayor de Violeta Parra (pp. 125-126).

Senza maschere in una società maschilista e conservatrice, Violeta viveva esposta: vulnerabile lottatrice, con buona pace di chi vuole incapsulare in un’unica definizione una donna-pianeta, luce e ombra, sovraesposizione e mistero. “La única violeta que nació de una parra”, così ha detto Daniel Viglietti nel concerto che ha fatto a Barcellona venerdì scorso, il 7 aprile, durante il festival Barnsants quest’anno dedicato proprio al centenario della Viola: “l’unica violetta nata da una vite rampicante”. Un accostamento che sa di “verde selva”, con già dentro la fragilità meravigliosa delle tinte più intense e la ricerca forsennata della luce, l’orgoglio senza padroni della bellezza selvatica e il bisogno degli altri.

-          Se dovesse scegliere fra tutte le sue arti – poesia, musica, pittura, tessitura – quale sceglierebbe? –, le chiede una giornalista durante un’intervista del 1964 in Europa (Francia o Svizzera). Violeta si ferma per un attimo di dipingere e con voce dolce e ferma le risponde: “Sceglierei di restare con la gente. È la gente che mi fa fare tutte queste cose”

Madre affettuosa e madre che abbandonava, come la descrive, in un bel documentario alieno da inutili celebrazioni agiografiche, la sua biografa Mónica Echevarría, che le attribuisce anche grandi responsabilità nella fine della piccola Rosita Clara, la figlia più piccola morta di pochi mesi nel 1954, che Violeta aveva in pratica affidato alle cure del secondogenito Ángel, di soli undici anni, dovendo partire per l’Europa.

Javiera

Javiera

Sempre qui, ascoltiamo la nipote Javiera parlarne con sensibilità e acume, pur non avendola conosciuta personalmente: “Sento che lei era un po’ come Giovanna D’Arco: le canzoni le arrivavano, le arrivavano le arpilleras, le arrivavano le sculture e lei sentiva che doveva farlo, doveva lasciare i suoi figli piccoli, negli anni Sessanta, per andarsene al festival della canzone in Polonia. Erano cose difficili, soprattutto con zero soldi, madre, in un mondo machista. Però questo sentire era più forte di tutto: dare ciò che aveva da dare.”

Qui sta lo scandalo dell’eccedenza, che aiuta a spiegare le rimozioni, gli equivoci e le riduzioni che la Viola nazionale ha dovuto patire dopo il suo suicidio, nel 1967. E che ancora serpeggiano in chi vuole a tutti i costi spiegarla, nella pretesa di averla compresa. Violeta sfugge, perché eccede. Ed eccede per via dell’ingorgo, sbocco mancato del suo io ricco e profondo in un contesto angusto. L’intoppo.

Questa, appunto, l’etimologia di scandalo: ostacolo, inciampo, impedimento. Intoppo.

Il suo genio stava nel mettere la sua unicità al servizio del popolo cileno, sfruttato e senza voce, per farne racconto universale. Immersa nella connessione profonda: brodo ancestrale di lancinanti offese mai vendicate e di corpi allacciati nell’estasi del godimento.

“Praticamente davanti a tutto il vicinato, e alla luce dell’azzurro più azzurro dell’azzurro, ho ricevuto da lui un bacio. Non di uomo: di leone famelico era quel bacio [...] Mi fece male quel bacio e mi fecero male tutti quelli che ho ricevuto dopo, che mi hanno portata a letto tre volte, per approfondire la conoscenza di quel leone” 

Violeta en la carpa de la Reína

Violeta en la carpa de la Reína

La tragedia sta nell’evidenza dell’inconciliabilità che a un certo punto la sopraffece: il collasso del sogno che si alimentava nella sua attività incessante, nel suo andare. La sua Carpa troppo vuota delle persone che le restituivano quella trama d’amore in cui solo poteva alimentare la sua arte.

“Santito, mi sono fatta 1200 chilometri in un giorno per farti una sorpresa. E ora me ne torno in Cile per restarci solo pochi giorni. Sono fatta così. I fatti parlano più chiaro delle parole.” (2)

Gracias a la vida que me ha dado tanto / Me ha dado la marcha de mis pies cansados

I tuoi piedi stanchi per aver camminato a lungo, sì, Violeta: hai percorso le campagne del tuo paese a raccoglier canti, come fiori. Hai salvato così un patrimonio che sarebbe caduto nell’oblio, vittima dell’intellettualismo imperialista e della mania di discriminare che porta a rimuovere l’arte popolare dalla “cultura che conta”: scarpinavi fino a paesini sperduti a cercare cantrici e cantori per ascoltare le loro canzoni, registrarle e trascriverle.

È il fratello Nicanor, presenza decisiva nella sua formazione, a convincerla a partire per le campagne. Dei nove fratelli minori, tutti musicanti fin da piccoli, figli di una sarta, che non sapeva scrivere ma sapeva cantare, e di un maestro di musica, Nicanor aveva intravisto ben presto nella terzogenita qualcosa di eccezionale: l’aveva fatta andare da lui a Santiago, quando lei aveva solo 15 anni. Violeta era partita, con la sua chitarra. Lì aveva frequentato la scuola, fino a 17 anni, e conosciuto amici intellettuali a casa del fratello, che si accingeva a diventare una delle voci più significative della poesia cilena.

Sono una cilena

che non è mai andata a scuola

che preferiva il giardino

per afferrare le farfalle.

 

Per strada cantavo

come un povero uccello perduto […]

 

È mio fratello che mi ha fatto

conoscere la musica

è mio fratello che mi ha detto

bisogna lavorare l’argilla.

Nicanor

Nicanor

Scriveva in Écoute moi, petit, una poesia in francese, scritta quando era a Parigi.

Come aveva fatto fin da bambina coi suoi fratelli, nella regione natale del Bío Bío, per guadagnare qualche spicciolo in modo da aiutare la madre, a Santiago Violeta si esibiva nei bar, facendo musica popolare per lo più importata dalla Spagna. Quella musica però non le bastava, non era la sua, non era lei. E allora ascolta il consiglio di Nicanor e parte, alla ricerca della tradizione più vera: di villaggio in villaggio, con uno di quegli enormi vecchi registratori, pesantissimi. I contadini la accolgono offrendole le empanadas, la cazuela, le sopaipillas, con “quell’amore che esiste tra la gente povera”.

Anche Miguel Letelier, musicista e compositore cileno, se la ricorda in versione recopiladora, quando arrivava all’università con il suo registratore di dieci chili e il suo quaderno di appunti  per portare all’Instituto de Investigación folclorica i brani raccolti. Quelle canzoni Violeta iniziò a farle passare anche per radio. Una rivoluzione stava accadendo. Un giorno, racconta Miguel, arrivando in università la sentì suonare con attorno un gruppo di una quindicina di persone e rimase folgorato. “È la mia ultima composizione”, gli disse Violeta, El gavilán. “Lamore che distrugge quasi sempre e non sempre costruisce”. Solo chitarra e voce, non c’era una parte scritta. “Devi registrarla”, le disse Miguel. Finì che lo fece lui: si chiusero in casa per una settimana, lei cantava e lui scriveva – difficilissimo perché ogni volta, racconta, la cantava diversa, cambiando una nota di qua, una di là. Istintivamente Violeta usciva dalle armonie tipiche del folklore, introducendo una nota estranea, che produceva un effetto di tensione, di malessere: nel Gavilán usava armonie di quarta, un intervallo dissonante, per simboleggiare la bugia del falco-amante. Blocchi sonori che si succedono. Intuizioni musicali che si ritrovano in Stravinsky e Debussy, compositori che lei non aveva mai sentito, portandola ben oltre il folklore, che tuttavia mai tradisce. E tutto questo le era arrivato smarcandosi dalle maglie severe dell’accademia. Quanta sordità? Quante critiche cieche a quella voce così dolce e tagliente da lasciar intravedere le proprie cartilagini?

“Io credo che Violeta Parra abbia il dono, il genio poetico, e abbia la freschezza, la spontaneità, la sincerità, la naturalezza della grande poesia che tiene radici fortissime e veraci nella terra e in una tradizione orale: era un’artigiana della lingua e al tempo stesso aveva la libertà per afferrare questa tradizione e darle lei stessa un sigillo assolutamente personale. È la perfetta sintesi di una poetessa geniale, unica, individuale, ma profondamente radicata in una tradizione” (3)

Intensità. Dove arriva Violeta l’atmosfera si raddensa, non esistono possibilità di rarefazione e anche l’ironia diventa sarcasmo. Eppure sa anche essere aria.

Ancora nell’intervista europea, frammento prezioso per come ci sfiora delicatamente con una potenza perdurante, Violeta sta facendo una maschera con dei pezzi di cartone, ha un vestito campestre, con delle pezze colorate e le maniche a sbuffo, glielo ha confezionato la mamma con degli scampoli di tenda che conservava da quando era piccola, perché non avevano mai soldi.  Si rivolge all’intervistatrice:

-          Per esempio, per fare questa (…) io penso a te. Ti guardo un po’, senza che tu mi veda, per non disturbarti… Mi piace lavorare a memoria.

-          E come fa quando vede una persona per poco tempo? Riesce a captarla?

-          Quando sento qualcuno che è gentile, sensibile… non riesco a rimanermene tranquilla: devo fare qualcosa per… vedi, non riesco a spiegarlo…

-          Semplicemente fare. Le emozioni fluiscono nelle mani.

-          Sì, proprio questo.

 

Contra la guerra

Contra la guerra

Poi Violeta spiega la sua arpillera Contra la guerra (4): sono i personaggi che amano la pace. La prima è lei stessa, vestita di viola, come il suo nome, poi un amico argentino, un’amica cilena, un’india cilena. I fiori di ogni personaggio sono la sua anima, i fucili la morte.

“Tutti i contadini in Cile vivono poveri e io non posso restarmene indifferente, sono arrabbiata per questa situazione ed è per questo che ho fatto quest’opera che si chiama La rivolta dei contadini”.

 L’elfa si fa strega ispirata, quando l’amica con cui sta parlando mentre dipinge, le chiede se vuole mangiare qualcosa. “Non ho fame. Mi sono già nutrita con la tua anima”.

Ci nutriamo dell’anima di donne e uomini che alimentano il nostro naturale fulgore e ci aiutano a immetterci nell’infinito flusso. Da alcuni anni certe donne mi sono venute incontro, sul filo del canto, e io le ho accolte: Lhasa de Sela, Camille Claudel, Violeta. Altre le sento vicine, forse in arrivo. Questa permeabilità è il timido corollario del riattivarsi delle connessioni che violentemente, per millenni, sono state recise. Non esiste proprietà privata nell’arte, che è libera circolazione di un amore totale: siamo cassa di risonanza di un antico racconto che aspetta di essere riportato alla luce e magari ascoltato da chi non ha nessuna intenzione di cedere.    [continua]

 

(1) Sofie della Vanth, Il conflitto fra le donne – Esplorazione di un tabù sulla traccia del suo dono, Macerata, Simple, 2013, p. 135.

(2) Isabel Parra, Libro mayor de Violeta Parra, p. 129.

(3)  Cristián Warken, scrittore, intervistato in Viola chilensis, 9° minuto circa.

(4) Qui nell’interpretazione che ne ha dato pochi giorni fa Jorge Montealegre: Il messaggio pacifista di Violeta 50 anni dopo

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Le ruvide notti fumose: riti magici nell’ascolto, dal sud della Germania

rauhnacht2Questi appunti nascono per gioco, collaborazione istantanea fra me e la cara Giuliana Pellegrino, che ha colto con entusiasmo una mia curiosità, adoperandosi con le sue grandi qualità di ricercatrice e traduttrice (qui dal tedesco) per creare finalmente un po’ di materiale in italiano su una leggenda da noi quasi sconosciuta, eppur così densa di suggestioni. La pulce nell’orecchio me l’ha messa un’amica di Monaco di Baviera, qualche settimana fa, raccontandoci durante un bell’incontro fra donne, di queste Raunächte, le notti fra il 24 dicembre e il 5 gennaio, in cui le dee spazzano via tutto ciò che non è autentico: notti a cavallo fra la fine dell’anno e l’inizio del nuovo, precedute di poche ore da quel capovolgimento verso la luce che è il solstizio d’inverno, notti che sottendono silenziose una sottile trama di sensi nascosti, per chi ha voglia di ascoltarle. Un tempo di riposo, dove è bene non intraprendere nuove attività, ma poeticamente lasciarsi essere, magari sorseggiando birra e grappa e sgranocchiando nocciole. Lavoro invisibile per ricucire la nostra intesa col cosmo.

Questo scritto è sostanzialmente un mio rapido montaggio delle traduzioni che Giuliana mi ha spedito e anche la sitografia citata (qualcosa di minimo esiste anche in italiano) è frutto della sua indagine. In un articolo recente, leggiamo che la denominazione di queste notti rituali presenta, nella lingua tedesca, diverse grafie:  Rauhnächte, Raunächte o Rauchnächte, tutte comunque riferite alla stessa cosa, ossia alla preparazione spirituale e mentale al nuovo anno in arrivo.  Dodici notti fra Natale e l’Epifania ci preparano agli imminenti dodici mesi dell’anno nuovo. Qualsiasi grafia si scelga, il riferimento alla pratica della fumigazione è fondamentale (Rauch: fumo, räuchern: fumigare, ma anche rau: ruvido, generatore di attrito).  Nella fumigazione, degli spazi abitativi ma anche delle stalle degli animali, parti di piante ricche di oli eterici sono adagiate su carboni ardenti – ad esempio la resina. Ciò induce l’olio eterico ad abbandonare la pianta e a propagarsi nell’aria irrorandola del suo  profumo.

Rauhnächte come preparazione del nuovo anno solare.

Scrive Sepp Probst che le “Dodici Notti” che intercorrono dal primo giorno di Natale all’Epifania sono note anche come Losnächte, notti in cui l’animo attento potrà scorgere anticipazioni sull’anno a venire, giacché in esse è contenuto in nuce tutto il ciclo dei dodici mesi.  Si dice siano notti particolarmente dense, in cui il confine tra al di qua e al di là si fa più sottile e, se si affina a dovere l’orecchio, si potranno intendere gli animali parlare.

Ciascuna delle dodici notti corrisponde ad un mese del nuovo anno. La tradizione vuole che il fumo  liberato di notte porti alle persone chiarezza e visioni per ciascuno dei mesi corrispondenti , mentre la fumigazione diurna di una casa protegga e purifichi le persone che vi abitano.  Si tratta, naturalmente, di costumi non passibili di validazione scientifica, appartenenti ad un approccio di tipo essenzialmente soggettivo e personale. Chi esercita questi rituali con particolare sensibilità riferisce di un effetto inequivocabile generato dalle fumigazioni.  In ogni caso, è incontestabile che la fumigazione e l’uso di oli eterici agisca sull’atmosfera di un ambiente in maniera efficace. Con questo rito si vogliono cacciare le energie negative e gli spiriti maligni, per  far spazio alle nuove energie positive per un anno nuovo soddisfacente, come si può leggere nel  libro erboristico Kräuter, Hölzer, Harze für die Rauhnächte.

 

Le piante da bruciare a scopo di protezione sono: barba di bosco, assenzio, angelica, semi di frassino, resina di pino, sambuco, lavanda, vischio e salvia.  Ognuna di esse può essere utilizzata da sola o in combinazione con altre, a piacimento. Con questa pratica si percorre tre volte un cerchio in senso antiorario attraverso l’appartamento. Al termine bisognerebbe lasciar andare con amore tutto ciò che non serve più. A questo punto si può ripercorrere lo spazio abitativo tre volte in senso orario, con l’intento di colmarlo di luce e amore. Ciò serve a costruire una protezione energetica. Le piante per la divinazione sono:  radice di mandragola, artemisia, giusquiamo, alloro, vischio e achillea. 

Panoramica delle Rauhnächte

raunacht-1Il computo delle Rauhnächte inizia nella notte fra il 24 e il 25 dicembre, a mezzanotte.  L’ultima di Rauhnacht inizia il 5 gennaio 2017 a mezzanotte e finisce alle ore 24.  Vi sono poi, in questo lasso di tempo, alcune Rauhnächte particolarmente importanti, per così dire apicali, dotate di un significato speciale. Al di fuori di queste, vi è anche una specie di pre-Rauhnacht che può essere celebrata già prima di Natale, ossia il Solstizio d’inverno, il 22 dicembre.

Il solstizio d’inverno è la notte più lunga dell’intero calendario annuale. In questa notte, il corso annuale del sole raggiunge il suo punto più basso e la maggior parte del tragitto del sole si trova al di sotto dell’orizzonte. Nelle vicinanze del circolo polare artico vi è, in corrispondenza del solstizio d’inverno, un giorno senz’alba. In questo lasso di tempo, al polo nord l’intero tragitto quotidiano del sole si trova interamente al di sotto dell’orizzonte. Questa notte è del tutto particolare anche in ambito astronomico, pertanto si addice decisamente ad una prima fumigazione.

L’ultimo giorno delle Rauhnächte, il 5 Gennaio,  questo tempo magico si conclude e si può dare inizio al nuovo anno. Quest’ultimo giorno si addice all’esecuzione di un rituale conclusivo. Ripercorrete gli eventi e le annotazioni delle ultime 12 notti, ringraziando per  le indicazioni ottenute e per l’aver condotto l’intero processo. Volgete quindi lo sguardo con gioia e fiducia verso il nuovo anno, il futuro vicino.

Particolare attenzione meritano anche le condizioni meteorologiche delle Rauhnächte. Il meteo di ciascuna notte consente di prevedere il tempo che prevarrà in ciascuno dei mesi corrispondenti, poiché esso coinciderà. Le previsioni meteorologiche possono essere più precise, utilizzando cipolle e sale:  una cipolla cosparsa di sale e adagiata sul davanzale alla sera consente di prevedere tempo asciutto se rimane asciutta, piovoso se alla mattina risulta umida.

La coincidenza dei mesi  con le notti ed i giorni seguenti si ritiene  puntuale. Se la giornata è bella, lo sarà anche il mese corrispondente.  Variazioni di tempo nel corso della giornata possono implicare analoghe variazioni nel corso del mese.

Anche il giorno corrispondente a ogni notte, infatti, è importante: chi si è incontrato, com’era l’umore, ci sono stati conflitti, c’è stata gioia?

Rauhnächte e sogni

E pure ciò che si sogna in queste notti  è rilevante, e può avere funzioni oracolari. Si dice  sia presagio di quanto avverrà nei dodici mesi seguenti, in chiave analogica anche nei particolari: se il sogno è precedente alla mezzanotte, gli eventi si realizzeranno nella prima metà del mese; viceversa, nella seconda metà.

Chi volesse sfruttare al massimo le Rauhnächte può servirsi di un Libro dei sogni, annotando i sogni immediatamente dopo il risveglio, prima che si dimentichino i particolari. I sogni delle Rauhnächte mostrano in modo particolarmente intenso ciò che potrebbe realizzarsi nel mese corrispondente dell’anno solare. Quindi, carta e matita sul comodino, anche per i sogni che precedono un risveglio notturno! interessante sarà poi rileggere le annotazioni a fine anno per verificare l’attinenza con gli eventi effettivamente trascorsi.

Credenze correlate

In alcune zone della Foresta Bavarese vige la credenza che se nelle notti di Natale, Capodanno e Befana si lascia la biancheria stesa fuori tutta la notte, ciò possa comportare la morte di qualcuno in famiglia. È per questo che in quelle notti nessuno stende.

Si dice che la dodicesima notte sia la più grande e pericolosa, per cui è meglio non uscire di casa. In questa notte si spargono incensi in tutta la casa e ogni stanza è benedetta con acqua santa in vista dell’Epifania. Con l’intento di proteggersi in questa notte e nell’anno appena inziato, si getta sugli edifici (stalle incluse), una palla di neve spruzzata di acqua santa. In questa notte,  i contadini danno da mangiare agli animali nelle stalle del pane consacrato, al fine di proteggerli contro le malattie nel prossimo anno.

Due pagine in italiano

Qui, tra le altre cose, alcune curiose connessioni con saghe russe e tradizione persiana

e a Bolzano l’associazione Sagapoteatro ha dedicato uno spettacolo a questo tema

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Progressione delle notti
  Data Mese correlato Tematica
1 Notte dal 24 al 25 Dicembre 2016 (Natale) Gennaio 2017 Fondamento delle Rauhnächte
2 Notte dal 25 al 26 Dicembre 2016 Febbraio 2017 voce interiore, guida interiore, sé superiore
3 Notte dal 26 al 27 Dicembre 2016 Marzo 2017 Apertura del cuore, ammettere la meraviglia
4 Notte dal 27 al 28 Dicembre 2016 Aprile 2017 Rilascio di ciò che blocca
5 Notte dal 28 al 29 Dicembre 2016 Maggio 2017 Amicizia
6 Notte dal 29 al 30 Dicembre 2016 Giugno 2017 Purificazione
7 Notte dal 30 al 31 Dicembre 2016 Luglio 2017 Preparazione a ciò che viene
8 Notte dal 31 Dicembre 2016 al 1° Gennaio 2017 (S. Silvestro) Agosto 2017 Nascita del nuovo anno
9 Notte dal 1° al 2 Gennaio 2017 Settembre 2017 Benedizione, saggezza
10 Notte dal 2 al 3 Gennaio 2017 Ottobre 2017 Collegamento, Visioni, Ispirazioni
11 Notte dal 3 al 4 Gennaio 2017 Novembre2017 Lasciare andare, congedarsi
12 Notte dal 4 al  5 Gennaio 2017 Dicembre 2017 Purificazione, trasformazione

 

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Racconto di TERRA: il Cile dei Mapuche

[continua]

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Muriel

Ho rivisto Muriel dopo nove anni e mezzo, in uno degli ambulatori dove lavora, una posta de salud rural , che serve piccole cascine sparse nella campagna cilena, a qualche decina di chilometri da Temuco, capoluogo dell’Araucanía.

C’eravamo salutate nel gennaio del 2006: sono andata all’aeroporto con mia figlia Anita che aveva meno di un anno. Un giorno di gennaio: forse oggi.

Sono scesa giù fino a casa sua, dopo una tappa a San Carlos, il pueblo dove nel 1917 nacque Violeta Parra, e subito sono stata avvolta dalla sua quotidianità a Vilcún, un piccolo comune nella provincia di Cautín, circa 20.000 abitanti, più della metà dei quali vivono nell’area rurale, circostante il piccolo centro urbano. Molti di loro sono Mapuche, il popolo della terra: questo significa la parola.

E il secondo elemento a cui voglio tornare con questo nostro percorso, dopo l’acqua dell’Escuelita di Buenos Aires,  è proprio la terra: superficie e scavo, generosa se amata, sterile quando le ci si accanisce contro, mortificandola. Le parole del manifesto Terra viva si srotolano con spontanea pienezza dentro di me, che da poco le ho rilette insieme ai miei alunni di prima media, mentre imparo a conoscere questo popolo che ha resistito per diversi secoli alla colonizzazione degli spagnoli, giunti in terre così lontane con le loro armi da fuoco, le loro malattie, le loro pretese assurde. A portar dolore, brutture, lutti. Nel video Nación Mapuche – Donde se cultiva la palabra profunda , così viene descritta la condizione dell’essere mapuche, con parole che dovremmo ricominciare a condurre semplicemente allo stato di umanità, che è poi parola che condivide la sua radice etimologica proprio con l’humus, la terra: “essere parte di tutto il cosmo, l’universo, contemplarlo in armonia”, in un dialogo con la terra, parlando con la natura, puntando all’autosufficienza, non all’arricchimento (“a cosa serve tanta ricchezza?”). Alla terra, i Mapuche, “consacrano il loro amore e la loro parola”. La loro parola, sì, perché la terra è viva e interlocutrice mentre questo, dice uno dei mapuche intervistato nel video, non fa parte della mentalità degli winka, che poi saremmo noi: gli occidentali, gli stranieri, i diversi. Storicamente avulsi da certe armoniose evidenze.

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Alla Posta de Salud Rural

Allora parlerò della lingua-terra, di come la parola si faccia cosa, tutt’uno col cosmo, attraverso la musicalità del canto e della poesia.

 Le lingue sono schiavi che chiudono mondi/Le lingue sono chiavi che schiudono mondi.

L’estinzione delle lingue o la loro riduzione a funzioni minime e territori esigui cela spesso violenze sanguinarie. Le Americhe, che a tutt’oggi vengono narrate dai libri di storia delle nostre “buone scuole” come terre in cui la maggior parte delle popolazioni sopravvivevano in uno stato primitivo nemmeno troppo sottilmente connotato come menomato, all’arrivo degli europei, tra la fine del XV e gli inizi del XVI secolo, erano luoghi di straordinaria ricchezza linguistica. Molte lingue sono state discriminate poi addirittura represse attraverso politiche accentratrici ed eurocentriche: un vero e proprio processo di glottofagia, come lo ha chiamato Louis-Jean Calvet.

Una delle lingue native più coriacee la troviamo nelle terre mapuche e questa permanenza orgogliosa è riflesso dell’ostinata resistenza al colonialismo di questo popolo: fra la parte centro-meridionale del Cile e l’Argentina occidentale ancora oggi esistono circa 440mila persone (400+40mila) che parlano il mapudungun, di cui tre giorni fa si è riconosciuta l’ufficialità per la regione dell’Araucanía. Purtroppo esprimersi in questa lingua è stato a lungo stigmatizzato e solo dagli anni Novanta essa è stata rivalutata, grazie soprattutto ai giovani mapuche che, negli ultimi 20-30 anni, hanno cominciato a riappropriarsene e a infonderle nuova linfa, per riportare alla luce un patrimonio culturale che stava andando perduto. Man mano che le lingue scompaiono spariscono dei mondi e spesso questi mondi sono portatori di una sapienza necessaria: condivido in pieno quanto detto dall’ambientalista statunitense Klaus Toepfer, che “perdere un linguaggio e il suo contesto culturale è come bruciare un testo fondamentale relativo al mondo naturale”. È possibile allora passare proprio per la lingua per rigiocarsi il dialogo fra diversità e trasformare la connotazione dispregiativa che, per motivi storici facilmente intuibili, tradizionalmente ha in mapudungun la parola “lenguaraz, interprete, in una metafora finalmente positiva, di colui che riesce a creare un intimo scambio con l’alterità (e di nuovo pensiamo alla bella metafora di Berman, della traduzione come’albergo nella lontananza).

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Araucanía

E la lingua mapudungun è proprio manifestazione del legame che esiste fra i mapuche e la terra: è lei che dice il loro percepirsi come un popolo, con i suoi spazi, le sue storie, canzoni e riti. Tradizionalmente la sapienza mapuche era trasmessa oralmente nell’ambito del lof, la comunità, attraverso racconti e manufatti. La grafia ufficiale è stata creata dopo la loro sottomissione agli winka. Nella loro saggezza ancestrale troviamo infatti lo sguardo proprio dell’oralità, che è uno sguardo letteralmente più ampio, visto che, come ha scoperto l’antropologo Pierre Pica, alfabetizzandoci perdiamo la visione laterale dello spazio (1) .

Yo canto a la diferencia: rac-cantando i Mapuche insieme a Violeta Parra

(rapido excursus storico)

Interpretando Arauco tiene una pena di Violeta, il contatto con il mondo dei nativi si fa ravvicinato: il secolare sopruso degli uomini sugli uomini. Vi compaiono i nomi degli eroi mapuche, Lautaro Caupolicán Galvarino, che nel XVI° secolo combatterono con coraggio impressionante per preservare l’indipendenza delle loro genti , ma anche i nomi di quei mapuche che piegarono la testa, concedendo troppo ai bianchi o addirittura agevolandoli nel loro smisurato impeto di sopraffazione. A cento anni dall’arrivo di Pedro de Valdivia in Cile , nel 1641, gli Spagnoli firmarono con i mapuche, un trattato di rispetto dei territori indigeni che inaugurò 240 anni di orgogliosa indipendenza per il popolo nativo.

Il periodo tra il 1793 e il 1881, in cui cade anche l’indipendenza cilena dalla corona spagnola (18 settembre 1810),  possiamo considerarlo l’età d’oro dei mapuche. Nel 1861, Saavedra fece il suo piano di pacificazione dell’Araucanía, progettando di utilizzare il metodo nordamericano delle riserve, costruendo poi ferrovie e infrastrutture. È del 1881, anno della fondazione di Temuco, la prima legge che tentò di colonizzare i mapuche con le armi: le città si riempirono di coloni, le terre vennero date a latifondisti, gli indigeni furono confinati nelle riserve (reducciones) e si ritrovarono a poco a poco schiacciati dalla macchina del capitalismo neoliberista. Tra 1878 e 1884 si ordinò di cacciare gli indigeni come fossero “cinghiali selvaggi”: 20 anni ci vollero per assoggettare l’Araucanía. Nel 1930, con la cosiddetta radicación, le terre dei Mapuche – il leggendario territorio wallmapu – passarono da 10 milioni di ettari a 500 mila e gli indigeni vennero confinati in 3078 riserve. Gli eroi nazionali mapuche sono stati strumentalizzati a lungo dalla propaganda nazionalista cilena:  l’orgoglio per questi valorosi combattenti coesiste(va) acriticamente col disprezzo per gli indigeni coevi.

Al popolo della terra la terra viene brutalmente rubata.

Tra 1890 e 1895 ai Mapuche vennero inflitte traumatiche sconfitte: furono anni di paura, epidemie, gravissime crisi soggettive. Iniziò allora il processo di ridefinizione dell’identità dei Mapuche come minoranza etnica nell’ambito della società rurale cilena. Tra il 1884 e il 1919, circa 80mila nativi vennero confinati in 3000 reducciones, mentre 9 milioni di ettari vennero assegnati a stranieri e a coloni cileni. La storia ufficiale, come spesso accade, ha tentato di giustificare questo sopruso adducendo come scusa una sorta di difetto intrinseco degli Araucani, preferendo omettere la brama smodata con cui si puntava alle loro terre.

Qual è il motivo della persistente incapacità dello stato di consultarsi con i propri cittadini indigeni? L’autodeterminazione della popolazione indigena continua a essere motivo d’inquietudine per i governi di Cile e Argentina.

Tra 1927 e 1972, 800 comunità indigene (125mila ettari) vennero suddivise in unità familiari. La frammentazione delle terre mapuche conobbe un ulteriore incremento durante la dittatura di Pinochet. La parcellizzazione ha avuto effetti distruttivi per la coesione interna della nazione mapuche: i lonko, capi tradizionali dei lof, le comunità, vedono oggi drasticamente ridotta la loro autorità. Sempre più importante sul piano dell’identità collettiva diventa, allora, il ruolo della machi, protagonista nella canzone di Violeta El Guillatún.

VULCANO CILE

Natura cilena: gli opposti si toccano

Il guillatún è una delle più importanti cerimonie ancora oggi celebrate dalle comunità indigene. Nella cultura mapuche le donne hanno un ruolo di guida nel conservare e nel tramandare una cultura che affonda le sue radici nella natura stessa del luogo, decostruendo con istintiva semplicità un’altra delle dicotomie care alla mentalità esclusivista dell’aut/aut occidentale. Donne sono, nell’80% dei casi, le machi, che salvaguardano la salute della comunità grazie alle loro conoscenze delle proprietà terapeutiche delle piante e all’interpretazione dei segni che gli elementi naturali forniscono. Rappresentano anche il collegamento con la forza superiore, che vede ciò che sarà e che non dipende dalla volontà umana: non c’è mania di controllo. Si parte da una constatazione di umana impossibilità di dominio, che è la condizione della parità, dell’armonia. In questa canzone vediamo la relazione stretta che i Mapuche hanno con gli elementi, la centralità della voce e la fiducia nel potere performativo della parola: parole, suono ed elementi confluiscono in una straordinaria intesa, che nasce dalla concentrazione e dall’ascolto della natura.

Millelche, villaggio dell’Araucanía, è triste per il temporale che minaccia di rovinare la cerimonia. Gli indios piangono, poi si rivolgono sincretisticamente a varie divinità, cattoliche o cosmiche, tutti in piedi, anche gli infermi, battono sul kultrun, una specie di tamburo fatto con legno di alloro e cannella, il suo battito è il battito della terra e sotto la sua pelle tesa viene custodito il canto prezioso, perché curativo, della machi. Capiscono allora che devono cantare al ritmo del kultrun, mentre la machi ripete la parola “sole” col campo che la riecheggia finché “il re dei cieli” spinge i venti su un’altra regione e la cerimonia può avere inizio. Come in molti miti ancestrali, la parola ha valore performativo: fa essere.

Riprendiamo il filo della storia. Richiami all’integrazione fra l’etnia araucana e quella winka sono una tematica ricorrente tra gli artisti e intellettuali novecenteschi, ma fino al governo della Unidad Popular di Salvador Allende (1970-73) ben poco fu fatto per restituire ai Mapuche la terra che era stata loro sottratta. Sotto il suo governo il numero di tomas (riappropriazioni delle terre da parte dei nativi) aumentò notevolmente, in un’ottica di lotta di classe (proletariato rurale), non di etnie: 1700 solo nel primo anno di governo. Nel 1972 fu approvata la legge 17729 che includeva la normativa per la protezione delle terre degli indigeni e che prevedeva la creazione dell’Istituto per lo sviluppo indigeno, autorizzato a espropriare la terra di patrimoni privati a beneficio della comunità mapuche. Fra il 1972 e il settembre 1973 più di 700mila ettari furono trasferiti alle comunità. Diversamente da quanto previsto dalla legislazione precedente, la divisione della terra sarebbe stata possibile solo con il consenso del 100% dei membri della comunità. Le modalità con cui il governo di Unità Popolare di Allende trattò i Mapuche traspare dal suo programma, che prometteva “la difesa dell’integrità e dello sviluppo delle comunità indigene minacciate dall’usurpazione e la garanzia della pratica democratica, in modo che ai Mapuche e agli altri indigeni siano garantiti un territorio sufficiente, un’adeguata assistenza tecnica e un credito finanziario”. Nel 1964, quando era candidato alla presidenza, Allende aveva solennemente negoziato il Patto di Cautín, sul Cerro Ñielol, la collina cerimoniale mapuche che sovrasta Temuco, in cui riconobbe “la volontà del popolo araucano di mantenere e sviluppare tutti quegli aspetti positivi della sua cultura tradizionale che arricchiscono il bagaglio culturale della nazione cilena, quali la lingua, le leggende, le idee religiose e l’artigianato…”.

Un progetto particolarmente interessante, anche perché esempio d’integrazione fra i saperi occidentali e quelli mapuche, è il Programma di assistenza sanitaria interculturale, sostenuto da un team medico che includeva membri Mapuche nella zona di Malleco e Cautín e combinava le tecniche della medicina allopatica con  elementi di quella  ancestrale dei nativi, mettendo in primo piano il ruolo della machi nel processo terapeutico. La sua natura innovativa è evidente anche per il fatto che venne immediatamente percepito come potenzialmente sovversivo  progressista è evidente se si considera quanto lo percepissero come pericoloso Pinochet e i suoi seguaci. Con il colpo di stato dell’11 settembre 1973 circa 40 organizzazioni mapuche vennero dichiarate fuorilegge.

Il periodo in cui Pinochet comprese che il suo potere dittatoriale non sarebbe durato a lungo coincise con la formazione di una delle più importanti organizzazioni mapuche. Alla fine del 1989 fu creato l’Aukiñ Wallmapu Ngulam (Consiglio di tutte le terre), con molto socialisti dissidenti. (102) ecc.

La lotta per l’autodeterminazione mapuche è, a tutt’oggi, fortemente criminalizzata e ostracizzata.

 

Ancora sul potere della parola: la poesia per la natura

Cile. mural Lucia2

Mural di Santiago, foto di Lucia Melotti

Rolf Foerster, uno dei più attenti conoscitori della cultura mapuche, è convinto che i poeti radicali abbiano oggi un ruolo centrale nel rinsaldare una percezione positiva dell’identità mapuche nel complesso contesto urbano. E si torna alla profonda sacralità della parola in queste culture. In queste poesie spesso ci si scaglia contro l’inquinamento e i disastri ecologici:

 

Mapurbe

E io sto qui immobile

fra pewen (2) fulminati

infettandomi del cancro

che erode la terra.

E io sto qui immobile

guardando da qualche parte e da nessuna

affogando con le verità

i fantocci della diga-ttatura.

La metropoli geme;

lacrime acide

cadono dalle nere nubi

e si rapprendono nel pensiero.

La poetessa Maria Huenuñir la usa per “far prendere coscienza alle persone che fanno abusi smisurati delle risorse naturali”, per tornare a curare il cuore di Madre Terra, ferito dall’ingiustizia, da menti obnubilate che cercano solo il lucro dentro a tutta la ricchezza che la natura offre, gratuitamente”.

Poeta preferito della bravissima cantante mapuche Beatriz Pichi Malen è Elicura Chihuailaf, profondamente legato alla spiritualità del suo popolo. Dice Beatriz di lui: “ scrive dell’azzurro, il colore del mistero e della rivelazione della vita. E lo fa in versi molto concreti. La biodiversità della Madre Terra è molto presente nel suo pensiero e questo è molto mapu e molto attuale”. “Veniamo dall’azzurro”, dice Elicura, “dal mistero dell’azzurro che si crea fra la fine della notte e l’inizio del giorno. L’azzurro è il nostro colore di vita, è un fiore di cui sempre ci prendiamo cura e che annaffiamo con la parola“. La parola non si limita a riflettere ma fa ed è.

 

Cile. mural Lucia3

Altro mural a Santiago, vicino al Sindicato Social e Cultural, Barrio Yungay

 

(1) Pierre Pica, facendo ricerca fra indios brasiliani munduruku, ha scoperto che, quando si entra nel mondo della scrittura, un muscolo che dà lateralità alla visione si atrofizza. Anche contare pare penalizzi il senso dell’orientamento: i munduruku contano fino a 5, per quantità superiori usano indicazioni generiche. Nel loro contesto non vi è la necessità di contare e, dice Pica, per farlo, il cervello perde altre abilità che, nel loro ambiente, sono quelle che possono salvarti la vita, come, appunto, il senso dell’orientamento.

(2) I pewen sono alberi sacri ai Mapuche.

 

Per la stesura di questo scritto, molto utile è stata la lettura di La lingua della terra. I Mapuche in Argentina e Cile di Leslie Ray. A Bologna lo trovate alla biblioteca del “Centro Amílcar Cabral“.

 

 

 

 

 

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Racconto dell’ACQUA: l’Escuelita fluvial di Buenos Aires

[continua]

OLYMPUS DIGITAL CAMERALo scorso Ferragosto, mentre navigavamo sulla lancha colectiva verso l’Escuelita Caraguatá – finalmente! – era come se tutte le cose fossero andate al loro posto, in un’istantanea di perfezione: l’attesa pronta a sciogliersi, la luce densa della mite umidità invernale, l’esattezza noncurante dei gesti del timoniere e del ragazzo dai tratti indigeni che aiutava i passeggeri a salire e scendere dalla piccola imbarcazione che ci stava conducendo laggiù.

 

La geografia è indissolubilmente storia da queste parti, lo si capisce bene leggendo la vissuta presentazione nel sito, dove si racconta che la famiglia dell’Escuelita è nata nel 2007, quando all’interno del delta del Paraná, poco fuori Buenos Aires, più esattamente nell’Arroyo Caraguatá, è stato riscoperto un edificio in stile indo-inglese del 1910, che fino agli anni Settanta aveva ospitato una scuola pubblica, poi abbandonata e lasciata andare in rovina. Dopo una serie di lavori di ristrutturazione alla casa, si è cominciato a coltivare un orto biologico e a raccogliere volumi in quella che è poi diventata la luminosa biblioteca popolare, all’interno del centro culturale comunitario.

Oggi l’Escuelita è una variegata comunità. Laboratori, merende, prove di giovani musicisti, registrazioni di gruppi affermati, feste, ritrovi: un confluire variopinto di vite, le cui traiettorie fantasiosamente si incrociano in mezzo alla natura e ai sorrisi, che all’escuelita sembrano riprodursi esponenzialmente, accantonando, anche se solo per un attimo, fatiche e preoccupazioni.

OLYMPUS DIGITAL CAMERAL’ambiente del delta, lungo 320 chilometri, è unico e sfuggente. Qui le acque del Paraná si incontrano con quelle del Rio de la Plata, mescolando i rispettivi sedimenti, su cui cominciano a crescere i giunchi e, a volte, s’incagliano ostacoli che rimangono sul fondo per anni: dragare l’affluente è una spesa poco urgente nella lista dell’amministrazione locale, anche perché l’Arroyo si trova un po’ scostato rispetto alla zona più turistica. Le maree e la nebbia, che in certi periodi rende la navigazione poco sicura, fanno sì che l’escuelita non sempre sia raggiungibile.

Gli aborigeni di questo territorio si chiamavano Chaná ma sono stati sterminati. La zona è stata ripopolata con immigrati europei e, più tardi, ha visto arrivare famiglie di umili origini, soprattutto uruguayane. Molti occuparono proprietà abbandonate. Negli ultimi decenni, la bellezza del posto ha attratto molti villeggianti, soprattutto da Buenos Aires, che vi hanno collocato la loro seconda casa per i fine settimana fuori città. All’escuelita si ritrovano bimbi, ragazzi e adulti del luogo o che arrivano da Tigre, l’ultima cittadina sul continente, prima del fiume, o dalla capitale. Si fanno laboratori bellissimi: si costruiscono burattini che diventano i protagonisti di fiabe animate, si suona, si fa l’orto. Ognuno va portando quel che è, per condividere e scambiare il suo con altri saperi. L’Escuelita è attualmente frequentata da circa 400 persone, fra cui 80 bambini e adolescenti, molti dei quali discendenti da quegli índios che in Argentina sono ancora gravemente stigmatizzati.

Eppure sono proprio loro (toba, quechua e guaranì) che, attraverso dimostrazioni pacifiche e cerimonie propiziatorie, si stanno battendo affinché nel Delta una certa zona non troppo distante dall’Escuelita, detta Punta Querandí, venga riconosciuta come luogo di interesse culturale e sito archeologico e perché non venga completamente snaturata dalla febbre immobiliare . Le parole di uno dei protagonisti di questa battaglia pacifica ci rimandano a una consapevolezza profonda, che è la stessa a cui mi riferivo nella mia introduzione, qualche giorno fa: “Ciò che stiamo facendo non è per noi stessi. La ragione sono i bambini, ai quali chiediamo perdono per quello che gli stiamo lasciando. I governi sono responsabili però anche noi lo siamo. È per questo che insegniamo ai nostri bimbi che una pannocchia di granturco vale più di un anello d’oro, perché col mais possiamo riprodurre la vita mentre l’anello non possiamo mangiarlo […] vogliamo recuperare il paradigma che ci hanno fatto perdere che è quello di fare tutto in forma comunitaria. Noi non siamo violenti, non siamo venuti a distruggere nulla”. Alcune insegnanti portano qui le loro classi in visita d’istruzione – un vero e proprio cimitero archeologico con punte di lancia e oggetti della quotidianità di popolazioni cancellate dalla violenza cieca degli invasori europei – per contribuire a “decolonizzare la storia”, dice una di loro , perché è necessario un lavoro di rivalutazione delle origini indigene, troppo a lungo rimosse con vergogna dall’identità nazionale argentina: la parola “índios” è troppo spesso usata con connotazioni dispregiative, la loro cultura eliminata dai curriculum scolastici e dai libri di testo. L’Argentina ufficiale che, da secoli, si ritiene ed è ritenuta il baluardo della civiltà europea nel continente sudamericano, pare non voler rispecchiarsi nelle proprie radici autoctone: una tematica particolarmente urgente in questi giorni in cui il paese comincia già a risentire negativamente dell’elezione di Mauricio Macri, conservatore liberista, elezione che contribuisce a ribadire l’identità del continente sudamericano come “cortile di casa delle grandi corporazioni che detengono il potere […] anche politico”, come affermava pochi giorni fa lo scrittore cileno Luís Sepúlveda, riprendendo l’immagine del “cortile di casa”, che è il modo in cui, sprezzantemente, gli Stati Uniti trattano il Sudamerica ormai da due secoli.

OLYMPUS DIGITAL CAMERAAscoltare certe sensibilità in contatto più immediato con l’ambiente naturale non significa ovviamente scadere in certa datata retorica del buon selvaggio o prospettare come idilliache realtà che presentano difficoltà ed elementi contraddittori (chiunque s’impegni attivamente in progetti comunitari conosce bene i dubbi, i momenti di sconforto, le difficoltà che nascono talora non solo all’esterno, le contraddizioni su cui ci si interroga, certi nervosi per l’impressione di “lottare contro i mulini a vento”) ma significa piuttosto procedere nella presa di coscienza che certe tendenze non vanno assecondate per inerzia soltanto perché sono quelle della maggioranza, che lo stile di vita che la parte più influente dell’umanità ha adottato non è sostenibile e che un primo passo per cominciare a contrastarlo è scegliere di vivere diversamente, recuperando un dialogo con l’ambiente, valorizzando le (bio)diversità e scegliendo chi ascoltare senza pensare che sia tutto incontrovertibilmente deciso. Scegliere chi essere.

 

 

lancha2Dell’escuelita aveva già raccontato, facendoci viaggiare con l’immaginazione, Valentina Timpani, che vive a Buenos Aires da ormai cinque anni, dove è maestra elementare e che è fra le persone che con più continuità ed entusiasmo si adoperano dentro a questa bella realtà (e che lì ci ha portate!!).

Pochi giorni fa, nel pieno dell’estate argentina (che invidia!), c’è andata anche Teresa Rossano, insegnante di passaggio a Buenos Aires per fare gli esami di maturità in una scuola bilingue, portandone una bellissima testimonianza.

 

[continua col Racconto della TERRA, dal Cile dei mapuche]

 

 

 

 

 

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Eduardo Galeano e Camille Claudel

eduardo-galeano-1A raccontare il viaggio in Argentina e Cile, che ho fatto con la mia amica Beatrice e da cui sono tornata quattro giorni fa, comincio da una coincidenza che mi ha fatto contenta subito prima di partire, ultima di una serie così lunga che alla fine mi ero quasi abituata a quel concatenarsi fluido e amichevole di corriere che partivano proprio cinque minuti dopo il nostro rocambolesco arrivo in stazione, tunnel andini pieni di neve che si aprivano giusto quelle due ore in cui eravamo giunte su al passo pronte a passare la frontiera, incontri buffi, commoventi o altamente improbabili, casuali e necessari insieme. Read the rest of this entry »

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Il sopruso della cancellazione. 17 novembre: Le Malamate al Festival della Violenza Illustrata

Ulduz Malamate

Siamo molto contente di riproporre, il prossimo 17 novembre, le nostre Malamate nell’ambito di un contenitore speciale: il FestivalLa violenza illustrata“, organizzato dalla Casa delle Donne per non subire violenza di Bologna, dal 4 novembre al 6 dicembre (qui l’intero programma).

Saremo al Granata di via San Carlo 28/D  a Bologna, a partire dalle ore 21.

In scena:

Silvia Cavalieri     voce e testi

Francesca Colli    voce, testi e chitarra

Hugo Venturelli   chitarra e voce

Bianca Ferricelli    attrice

Ulduz Ashraf Gandomi attrice

Su come è nato questo progetto e sulle motivazioni che sottende ci siamo soffermate qualche mese fa, in questo articolo. Vorremmo ora proporvi alcune riflessioni a partire dalla tematica specifica del Festival, secondo una particolare curvatura che è quella della violenza come esclusione o mancato riconoscimento.

 

Che ticchettio scandisce il tempo dell’esclusione? Tempo dilatato all’infinito che minaccia di fagocitarci. L’idea della gabbia mi angoscia, l’impotenza generata da pareti che limitano le mie possibilità di movimento e mi rendono invisibile, cancellandomi dal mondo condiviso dove circola la vita, mi abita come una minaccia di cui fatico a rintracciare le origini. Pareti reali o metaforiche. Le parole di Camille Claudel dalla sua reclusione forzata in manicomio, dove rimase per trent’anni senza più riuscire a scolpire nulla, mi rimbombano dentro e sono la denuncia – flebile ma coriacea – di un sopruso che sento sulla mia pelle senza averlo vissuto in prima persona. Così scriveva a suo fratello Paul nel marzo del 1930, dopo diciassette anni di clausura prima nei pressi di Parigi poi a Montdevergues, vicino ad Avignone:

 

“C’è forse qualcuno che nutre almeno un po’ di riconoscenza per chi lo ha nutrito, che sa dare qualche risarcimento a colei che hanno depredata del suo genio? No! Un manicomio! Nemmeno il diritto di avere una casa mia!…

Perché devo restare alla loro mercè? È lo sfruttamento della donna, l’annientamento dell’artista a cui si vuol far sudar sangue.”

 

Riconoscenza, dice Camille Claudel. Una parola spaesante se non ci soffermiamo a meditarne il senso profondo, scomponendola: ri-conoscenza è il tornare a conoscere. Perché vi siete scordati di me, madre e fratello che tanto mi avevi amata? Perché non lucidate i vostri sguardi opachi e tornate a vedermi, a capire chi sono, a riflettermi un’immagine? Dannati specchi silenti. Riconoscenza e riconoscimento sono legati. Hanno dentro una noce preziosa che conferisce consistenza a un io che senza la percezione contenente dell’altro si fa aerea fluttuazione. Pulviscolo disperso.

 

Bianca MalamateViviamo tanti tipi di abbandono: certuni brutali, traumatici, altri fisiologici allo scorrere crudo e impermeabile dell’esistenza; alcuni sono distacchi reali, totali cambiamenti di rotta che ci vengono imposti senza che possiamo avere voce in capitolo, altri sono strane forme di ottusità, sguardi negati, mancati riconoscimenti che ci trasformano in estranee per qualcuno che sentivamo vicino, parente di vita per uno sguardo, una coincidenza, un odore che ci sapeva di casa. Qualcuno che, a volte senza nemmeno rendersene conto, ci aveva illuse di essere meno sole forse perché, come scrive incantata Laura Lamanda nell’Aeroracconto dell’amore fatale, ha un “mistero compatibile” con il nostro. E non è cosa ovvia né troppo comune: i misteri compatibili sono la condizione necessaria perché si inneschino quelle alchimie che fanno prendere corpo al mondo, conferendogli la bellezza di un raro fulgore.

 

Francesca MalamateQuanto bisogno abbiamo di essere viste e riconosciute? Con le mie figlie o nel mio lavoro di educatrice e insegnante, guardandomi attorno, confidandomi con le mie amiche e raccogliendo storie che mi sono arrivate soprattutto nel momento in cui ho deciso di dare forma alle mie eccedenze, provando a trasformare un’ipersensibilità scomposta in qualcosa di condivisibile, come una canzone o un testo, mi accorgo che quasi tutti in un modo o nell’altro cerchiamo questo, perché l’identità si dà nella relazione e lo sguardo dell’altro ci dà fondatezza. Può indispettirci questa vulnerabilità, ma siamo figli/e di uno sguardo innamorato: quello di nostra madre e di nostro padre che ci hanno tenute fra le braccia piccolissime o di chi per loro. Se quello sguardo ci è stato negato continueremo a cercarlo per tutta la vita, se lo abbiamo avuto ne sentiremo lo stesso l’atroce mancanza nei nostri momenti più bui. Salus è il saluto che ci porta salute e salvezza: quanta pregnanza in questa parola così breve. Chi ci saluta ci vede e ci riconosce, questo gesto ci restituisce un’immagine, è un riflesso che siamo: ci salva dall’abisso dell’irrelatezza.

 

Quanta sofferenza che circola nelle contrade del mondo è frutto di questo sguardo negato? Quanta cecità gratuita?

Trovo una sofferta riflessione a proposito della negazione in questo scritto, che ne mette in luce i vari gradi: dalla banalità quotidiana – ogni giorno subiamo piccole cancellazioni o le mettiamo in atto per affermarci a spese degli altri – alla violenza subdola e indenunciabile di chi ostentatamente ci rifiuta:

“Forse perché per donarsi senza filtri, per chi sa ancora farlo, ci vuole davvero solo un momento. Forse perché non c’è un tempo predefinito per amare, non ci sono regole, forme statiche e fisse che stabiliscano dopo quanto tempo o dopo quali esperienze condivise si possa amare. Quell’energia attraversa le case, i corpi e le anime (per chi più che crederci ne sente ancora l’esistenza) e si contagia come la più irrinunciabile e meravigliosa delle malattie-medicina  per nascere alla vita.

            È la malattia più potente che attraverso la negazione davvero uccide, è la medicina più potente che attraverso il Riconoscimento davvero può riportare in vita qualsiasi cosa dal limbo della non-vita, della cancellazione.”

 

Silvia Hugo MalamateEssere invisibili o anche diventarlo all’improvviso ci avvelena la vita, ma il silenzio non è detto che sia assoluto. E il veleno è un liquido che può circolare lungo rivoli inattesi, non solo nelle nostre vene. C’è un mito ancestrale sotteso a molti dei brani che interpretiamo nel nostro spettacolo delle Malamate: il mito della Llorona, una storia dilaniante, refrattaria a ogni facile ricomposizione. Un’amante abbandonata e condannata all’oblio senza appello impazzisce di dolore e uccide i suoi figli, avuti dall’uomo che a un certo punto l’ha rifiutata per sposare una donna ricca, e poi si suicida. Questo gesto la rende maledetta, senza requie perfino al di là della morte, la condanna a cercare disperatamente i suoi figli nel fiume in cui li ha gettati, senza mai una tregua. Simbolicamente in questo mito vediamo rappresentata la rabbia che è tormento inarrestabile, il furore che ci spinge a fare gesti estremi, che ci rigettino al centro di quella scena da cui siamo state violentemente strappate, nocivi per noi stesse e per ciò che più amiamo. Ma questo male non è solo nostro: nella celebre canzone popolare messicana chi parla è colui che è rimasto, l’amante che ha scelto di cancellare la Llorona e che ha visto la sua furia, marchiato indelebilmente da una passione a cui pensava di essersi sottratto, recidendola crudelmente, ma il cui veleno dolcissimo invece si infiltra, paralizzandogli ogni alternativa di vita. La rimozione non può cancellare ciò che è stato e tutto drammaticamente riaffiora. Gli scarti che galleggiano disordinati sul fiume delle nostre vite possiamo richiamarli appassionatamente dentro un disegno, frammentario e discontinuo ma sicuramente un gesto di dialogo.

 

Lhasa

Lhasa

Lhasa de Sela (1972-2010), una delle cantautrici  a cui vogliamo rendere omaggio con questo nostro spettacolo, ha scelto di dedicare un intero album alla Llorona: ferita, la ascoltiamo cantare il deserto del disamore, abitato da una donna che di questo deserto non si spaventa ma, anzi, vi legge riflesso il suo paesaggio interiore: Sono venuta nel deserto per andarmene dal tuo amore / che il deserto è più tenero e la spina è un bacio migliore […] Sono venuta nel deserto per bruciare / perché l’anima prende fuoco quando smette di amare.

 Capita che disprezziamo proprio il contatto che ci ha esposte troppo, allora ci neghiamo allo scambio per ricostruirci quella “verginità di ritorno” che, sola, pare in grado di proteggerci: soffochiamo la nostra naturale tensione verso l’altro per ritirarci, “disdegnose”, in un’esistenza altera, lottando per dimenticare la vergogna del nostro amore rifiutato, negandone sprezzanti la necessità.

Ma non sappiamo restare a lungo dormienti. Nel Pajaro è così lampante che il risveglio si dà solo sull’orlo dell’abisso: “Guardatemi”, dice, “son già qui che ritorno alla vita”, “ti ho aspettato nell’abisso e dell’abisso mi sono innamorata”, “tu mi hai risvegliata, ora insegnami a vivere”. Non sappiamo condannarci all’intransitività e ricadiamo nella disposizione allo scambio, in un carosello di doni e perdoni, come acrobate non troppo aggraziate in equilibrio su un filo: perché chi entra nel circo Firuliche – lo diceva Eduardo Galeano nel suo Libro degli abbracci non ne esce mica più.

 

E allora, come mi dice sempre la mia saggia amica Valentina, se proprio volete fare le funambole vedete almeno di non precipitare sul pubblico, per favore!

(Non si ricompongono i cocci ma lo stupore davanti alla vita può tornare intatto. Le Malamate vorrebbero raccontare questa magia)

Silvia Cavalieri

 

 

 

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Perché sono andata all’escuelita?, di Valentina Timpani

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Facendo educazione al genere con ragazze e ragazzi delle scuole medie mi accorgo sempre più di quanto per me, come per molte persone ormai, il discorso sul riconoscimento delle differenze, delle specificità e delle unicità legate anche alla propria identità sessuale, si declini in un contesto più ampio che ha a che fare con la relazione, con le scelte, con il nostro sguardo sulle cose e sugli eventi, su un certo modo di intendere la società e la vita. Per questo credo che pubblicare qui questo bellissimo articolo di Valentina Timpani su una “piccola scuola fluviale” ai margini di Buenos Aires non sia affatto fuori luogo, anche se il discorso sul genere non viene affrontato direttamente, perché la escuelita è per me uno di quei posti dove la rivoluzione semplicemente si dà.

“L’escuelita è una signora in lamiera che ha vissuto l’abbandono negli anni ’70 smettendo di essere scuola pubblica, finché sette anni fa è stata riscoperta, tesoro sommerso da selva e fantasmi. Riempita, ma questa volta in veste di centro culturale e biblioteca popolare. Spunta da dietro gli alberi subito dopo una curva attorno alla quale si avvolge stretto il battello per avvicinarsi al molo e permettere ai bambini di scendere. Questi arrivi o partenze dalla palafitta sono sempre pieni di saluti e gesti rituali anche da parte dei cani, che insieme a Omar, unica presenza maschile costante, accolgono o salutano i visitanti. La signora escuelita somiglia alla casa di Pippi Calzelunghe, genera la stessa allegria alla vista, simile a quella che trasmettono le signore anziane con un vestito a fiori troppo giovanile, spettinate e con i capelli viola a causa della tinta sbagliata.

Ci sono tornata tante volte in questo posto e per varie ragioni. Sento di poter condividerne oggi due. escuelita 2Un’indiscutibile ragione è che le torte di Delia, una delle nonne comunitarie con il sorriso più lunare e l’energia più esplosiva che abbia conosciuto, sono incredibilmente buone. Sopra hanno una glassa di colori psichedelici che ogni volta, prima di mangiare la mia fetta, mi fermo alcuni secondi a immaginare cosa stesse pensando Delia durante la sua creazione, che lei era un’alunna dell’escuelita quando tanto tempo fa funzionava come scuola pubblica, e quei colori zuccherati devono aver a che fare con i suoi ricordi oltre che con la voglia che quel posto continui a essere familiare e stimolante per i bambini del ruscello che non hanno altri spazi, nè comunitari nè solitari. Che poi lei le torte le prepara sempre per un compleanno, ogni sabato si festeggia il compleanno di qualcuno, addirittura del gatto se non c’è alternativa, e tutti cantiamo Tanti auguri a te a squarciagola e in tutte le lingue del mondo che ci vengono in testa, pure in cinese. Io dico che una signora che genera ciò solo con una torta ha del carisma. Poi certi giorni quando sale sul battello dopo aver lavorato molte ore nella cucina di un ristorante per turisti, con la classe della presidentessa di un paese importante o come fosse il Papa del Caraguatá, distoglie tutti i passeggeri dai loro pensieri, e chiede a tutti, uno a uno, come vanno le cose e poi bacia dolcemente, avvolgendo anche gli uomini più bruti perché evidentemente restii al contatto umano in generale, figuriamoci se femminile, con il suo profumo di rosa. Quando scende al molo di casa sua, suo marito la aspetta con le mani incrociate dietro la schiena e il cagnolino nero pazientemente seduto al suo fianco.

 

La seconda ragione forse discutibile per cui continuo a viaggiare verso quest’isoletta nell’acqua marrone è che è divertente condividere con bambini energie creative, disposizioni morali (come l’amore) e percezioni, senza una sola finalità prestabilita. Se sei uno a cui questa affermazione sembra discutibile allora dovresti mangiare prima possibile la torta di Delia, perché evidentemente il tuo sangue monocolore ha perso un po’ di psichedelia allegrifica e bambinifica propria dello zucchero pastoso.escuelita

La condivisione avviene quando si vive spontaneamente uno stesso posto autentico. Vivere allegramente corrisponde a convivialità, amicizia e sviluppo di virtù. Un posto autentico è un posto in cui prevale la possibilità per ognuno di usare strumenti precisi per realizzare desideri precisi, un posto al servizio della persona integrata alla collettività, nella quale ognuno abbia il suo prezioso e unico ruolo. La felicità dei bambini sarà poi il segno chiaro di autenticità dell’educazione.

Quotidianamente frequento posti molto diversi dal Delta del Paranà, geograficamente e socialmente. Mi piace l’idea di uscire così intensamente da questi luoghi quotidiani per raggiungerne altri solo con un’ora di barca. Lavoro in qusto momento come maestra in una scuola privata paritaria italiana.

Ho pensato, al di là della scuola, di cercare altri posti che io considero autentici e che per altri sono marginali perché, per quanto trovi interessante la didattica di una scuola bilingue, non credo nemmeno un po’ nella scuola privata. Insegnare la mia lingua all’escuelita è avvenuto solo quando, dopo feste e giochi musicali insieme ai bambini che al centro comunitario vanno dopo la scuola ufficiale, loro stessi si son mostrati interessati alla mia italianità, come se fosse la cosa più esotica del mondo. All’inizio ero stupita per l’attenzione e la curiosità dei bambini rispetto a qualsiasi proposta effettiva, pensavo fossero spugne più dei bambini della mie classi “ufficiali”. Ora riconosco che questa curiosità è avidità di competenze tecniche, valori etici e beni materiali. Necessità di mangiare compulsivamente il pranzo comunitario offerto con cure e attenzioni, rispettando i gusti di tutti e le maniere di tutti (oggi però non si tollera più che Facundo mangi sotto il tavolo e con le mani o che ci si metta i panini bianchi in tasca per portarli a casa senza chiedere), così come la necessità di mangiare compulsivamente i contenuti più concettuali.

Un esempio: l’altro giorno io, Santiago e Guadalupe di cinque e otto anni, avevamo sparsi sul tavolo almeno trenta libri nuovi e belli. Santiago non smetteva di cambiare libro, stavamo per entrare nella magia dei disegni e del racconto che già ne prendeva un altro e mi chiedeva piangendo di cambiare libro (inutilmente dal momento che lo seguivo senza esitare, ma ormai tutti danno per scontato che Santiago pianga e a lui tocca mantenere con dignità il suo ruolo) infastidito dal fatto che la sua amica Guadalupe avesse espresso un paio di volte di voler finire una storia che le piaceva. Come trasferire un valore materiale acquisito (trenta libri nuovi) a un valore personale e spirituale realizzato (leggerne almeno uno approfittando del piacere della lettura)? Questo è il primo compito in un posto autentico: trasferire valori, con destrezza. Quel poco che si propone a questi bambini, con un minimo sforzo si può trasformare in una strumento efficace e durevole.

In quanti posti tra quelli che frequentano tutti i giorni questi bambini hanno la possibilità di gestire le proprie libertà e di conoscere semplicemente influenzati dall’ambiente circostante? D’altra parte, quanti posti ci danno la possibilità di sentirci creativamente necessari? Questo è il primo regalo che abbiamo in cambio del nostro lavoro al centro comunitario. Trovo assolutamente innecessario il concetto di volontariato dall’alto, dalla posizione di chi ha avuto più fortuna nella vita (quasi sempre economicamente parlando). Credo invece in un volontariato che si basa sullo scambio reciproco e sull’idea che tutti abbiamo le stesse possibilità di cercare e trovare libertà individuali, tutti ne abbiamo bisogno. Solo alcuni hanno disposto dei mezzi per cercare e trovare il proprio talento, di ampliare la coscienza in un ambiente favorevole, di trovare all’improvviso riflesso nell’acqua un cigno, in tutto il suo splendore, al posto del conosciuto e maltrattato brutto anatroccolo. Tutti abbiamo capacità creative. Non esistono persone più o meno abili in assoluto. I posti che si chiamano popolari, comunitari, condivisi e autogestiti sono quasi sempre provvisti di macchine in carne e ossa capaci di definire alcuni talenti e di dare a tutti la possibilità di acchiappare farfalle con il retino e poi lasciarle libere di nuovo, che c’è sempre tempo per imparare, fare e disfare. Tutte le stagioni a nostra disposizione. Ipotizziamo che io suoni bene uno strumento, forse la persona che vive con me non è un buon musicista ma è un incredibile cuoco, come possiamo condividere le nostre concrete capacità? Dove va a finire il timido che non ha la possibilità di esprimere la sua opinione in pubblico ma che ha in sordina la capacità di proiettare le sue emozioni senza parole? Un posto comunitario dà il tempo di riconoscere la propria indole, svilupparla e metterla al servizio dell’altro. Questa è l’analisi di un piccolo sistema condiviso, niente di astratto. Essere creativo significa avere la capacità di guardarsi attorno usando molti punti di vista, utilizzando tutti i sensi ed esplorando distinti e imprevedibili universi percettivi. Canalizzare le emozioni e le percezioni è il secondo compito. Le arti canoniche praticate trasversalmente danno maggiori possibilità di ottenere una risposta che sia meno stereotipata possibile.

escuelita 3Per questo l’anno scorso durante il laboratorio L’italiano suonato, si è cercato a un livello basico di usare come principale strumento didattico la musica. Grazie al lavoro di molti volontari donatori di grandi allegrie e piccole conoscenze, più o meno trenta bambini della marginalità sociale e geografica pur non avendo idea di cosa sia un congiuntivo, di cosa sia un emisfero o di come si facciano i calcoli, tutti compiti delegati dall’istituzione scuola non si sa a chi, da sette anni suonano a orecchio almeno uno strumento, ballano scioltamente diversi generi, recitano intere opere di teatro, dipingono e costruiscono prendendo a occhio le misure.

Buona scuola al rovescio a tutti!”

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Noi siamo emozione: in scena “Le Malamate”

Le malamate- ScenaNel suo prologo a Vite sbobinate di Alfredo Gianolio, Ugo Cornia dice che le vite delle persone sono come dei lenzuoli stesi sulla terra: dentro ci può finire di tutto, “un po’ di prati, pioppeti, lavori, hobby, nuvole, carriole del nonno, automobili, mamme”, lavatrici anche, poi a un certo punto quei lenzuoli vengono annodati in fagotti, che sono appunto le vite di ognuno. Con dentro tutta quella roba, ogni fagotto, si capisce, sta in bilico come può, certe volte “diventa uno sfacelo” e si può anche rompere, ma ci son dei momenti, invece, che ci sembra che quel nostro fagotto “abbia una sua armonia incredibile”.
E armonia è relazione sincronica: il nostro fagotto ha dentro anche suoni e parole che non sono stati creati direttamente da noi ma che abbiamo sentito combaciare a tal punto con il nostro stare al mondo da farli nostri, attualizzandoli – agendoli quasi – dentro di noi. La nostra qualunquità si fa così insieme unica e transitiva, perché dialogante. È confidando in questo che portiamo in scena Le Malamate, che afferma la convinzione che quell’ingorgo emotivo che tante volte ci siamo sentite non è necessariamente vicolo cieco ma può farsi espressione condivisa, a partire da un palcoscenico che diventa così teatro di quelle emozioni che bisogna imparare a non occultare e a trasformare in gesto comunicativo. Senza vergogna siamo partite dal nostro vissuto più intimo, da quel nostro sentirci esposte e in balia degli eventi e abbiamo assecondato la nostra predilezione per poesie e voci che ci sembravano narrare proprio il nostro senso di sconforto, che plasmavano il magma confuso dell’abbandono da parte di chi pensavamo avrebbe dovuto amarci e non ne era stato capace, cominciando finalmente a fargli prendere una forma e una direzione. Le Malamate potrei chiamarle allora una specie di autodiscografia e di autobibliografia collettiva, perché a volte ho come l’impressione che siamo una trama e nel cercarci troviamo molto di più che noi stesse: certe parole, certe voci ci risuonano dentro con particolare persuasione. Troppa per essere totalmente altro da noi. E allora capiamo che fanno parte del nostro “fagotto di vita”: l’innocenza tragica di Violeta Parra, la sottile contraddittoria filosofia della rinascita femminile cantata da Lhasa de Sela, l’autoironia di Sofía Viola, la visceralità tellurica delle poesie di Goliarda Sapienza, l’asincronia crudele degli incontri sfiorati e perduti raccontata da Wisława Szymborska e da Edith Piaf. Nell’ascoltare loro, noi stesse ci siamo ritrovate e allora abbiamo scritto anche noi: canzoni, pensieri e poesie. Il risultato è una lettura-concerto drammatizzata, in cui non c’è vera soluzione di continuità fra un testo e l’altro perché attraverso parole e suoni di altre donne abbiamo scoperto le nostre voci più autentiche: i nostri testi originali e le nostre interpretazioni si intrecciano in un unico paesaggio sonoro, sottolineato dai nostri gesti e dagli oggetti evocativi che mettiamo in scena.

Fra-LE MalamateDa una volta all’altra c’è sempre qualcosa che cambia: non portiamo mai sul palco esattamente gli stessi brani né i nostri gesti sono identici ogni volta, a sottolineare la natura intrinsecamente rapsodica – rapsodia etimologicamente è un cucire insieme canti diversi – di ogni processo di costruzione del sé, sempre frammentario e in trasformazione.
Siamo consce che questo prendere parola in quanto creature emozionali è un gesto politico: la passione che cantiamo e recitiamo non è in fondo che un pretesto per sottrarci all’omologazione e per contrastare ogni tentativo di indocilimento. Il sistema patriarcale preferisce espungere l’imprevedibilità di questa schiettezza: non a caso tradizionalmente il femminile è stato relegato all’intimità domestica. Un gesto politico che libera energia contagiosa, Le Malamate è anche
un invito ad accompagnarci nel viaggio, ognuna e ognuno a partire dalle sue ferite e dal suo desiderio, ma anche dalla volontà di ridere insieme e di cercare forme convincenti per dirle, queste ferite e questo desiderio. La lacerazione rammendata con la bellezza, come scrive Carol Gilligan nella sua prefazione a Io sono emozione di Eve Ensler, rinnovando proprio questa immagine del rammendo, che ritrovo in una bellissima poesia di una nativa americana regalatami da una ragazza l’8 marzo, dopo la nostra lettura musicata dai Monologhi della vagina:

Cammino fra i cocci
e ho paura di lacerarmi
devo avere il coraggio di sanguinare
devo avere il coraggio di tagliarmi
per amputare la mia ferita purulenta.

La Donna Antica sta guardando
veglia su di voi
nel buio della tempesta
sta guardando
veglia su di voi
tessete e rammendate
tessete e rammendate
la Donna Antica sta guardando
veglia su di voi
con le sue ossa fatevi telaio
lei sta tessendo
veglia su di voi
tessete e rammendate,
sacre sorelle,
tessete e rammendate. 

Sono andata alla ricerca
perduta
sola
Sono andata alla ricerca
per molti anni

Sono andata alla ricerca
della Donna Antica

e l’ho trovata dentro di me.

Con Le Malamate saremo domenica 13 aprile, ore 21, alla Scuola Popolare di Musica “Ivan Illich”, in via Giuriolo 7, Bologna

Bianca e Ulduz

Questa volta saremo

Silvia Cavalieri     voce e testi

Francesca Colli    voce, testi e chitarra

Hugo Venturelli   chitarra

Bianca Ferricelli    attrice

Amelia Bagalà attrice

Le fotografie sono tutte di Regazzi Photograpghy. Altre le trovate qui