L’Iliade in prima media: lasciar parlare l’antica ferita

 

achille-trionfo-ettoreIl vero salto qualitativo nella storia dell’umanità […] non sarà il passaggio dal regno della necessità a quello della libertà, come riteneva Marx, ma il passaggio dal regno della violenza al regno della non violenza. 

Norberto Bobbio, Prefazione a L’eresia di Aldo Capitini di Pietro Polito

 

achille-trionfo-ettore È soltanto dal 2015 che insegno alle medie su supplenze annuali e sia questo sia lo  scorso anno ho svolto la maggioranza delle mie ore con una prima. Non ho una formazione classica, a lungo ho lavorato in università come lusitanista; ritrovandomi a insegnare i poemi omerici, con cui abbiamo imparato che “nasce la letteratura occidentale”, ho provato un sottile disagio. Ho indagato su questa sensazione, provando a incanalarla in percorsi che, oltre a commentare in classe i brevi estratti proposti dal libro di testo, li utilizzassero come spunti per dibattere, anche in chiave decostruttiva, su tematiche attuali. Il disagio si è attutito, ma non è scomparso. Ho deciso allora di tornare al testo, abbandonandomi alla sua densità, e non ne sono stata delusa: si sono aperti anelli concentrici sempre più larghi, che mi hanno schiuso orizzonti insperati.  Con una coincidenza finale che mi è sembrata un po’ magica.

L’Iliade ci offre l’opportunità di fare tre cose molto importanti in classe:

  • affrontare il tema della violenza;
  • riflettere sul valore delle parole;
  • fare educazione al genere, correlandola a entrambe le istanze precedenti.

 1. La violenza che snatura la lingua

La letteratura occidentale si apre, in fin dei conti, con un terribile racconto di guerra, che indulge nei dettagli più rivoltanti: i personaggi si muovono in mezzo a mucchi di cadaveri, divorati da sciami di mosche, che spesso vengono calpestati come se fossero un tappeto oppure galleggiano sul fiume Scamandro, tingendone le acque di rosso. Il sangue bagna torri e parapetti, decine di corpi vengono sbudellati, cervelli che si spappolano, colli mozzati, teste che rotolano: un furore smisurato acceca questi guerrieri-burattini-senza-colpa, tanto che non abbiamo personaggi davvero protagonisti perché, come scrisse Simone Weil: “Il vero eroe, il vero soggetto, il centro dell’Iliade è la forza” (1), che rende cose le persone, disumanizzando chi uccide e sfigurando chi muore. La filosofa francese, che scriveva negli anni della guerra civile spagnola, avvertiva tragicamente nel poema il predominio della violenza che ha attraversato tremila anni di storia, pronta di nuovo a esplodere con la brutalità smisurata di quel secondo conflitto mondiale, che avrebbe fatto, come scrisse Elsa Morante, “cinquanta milioni di morti contro natura” (2): “Non appena la pratica della guerra rende sensibile la possibilità della morte racchiusa in ogni minuto, il pensiero è incapace di trascorrere i giorni senza attraversarne l’immagine. Lo spirito allora è in tensione e può tollerare questa condizione solo per breve tempo; ogni nuova alba ripropone la stessa necessità e, un giorno dopo l’altro, trascorrono gli anni. L’anima patisce violenza tutti i giorni. Al mattino soffoca ogni aspirazione perché il pensiero non può viaggiare nel tempo senza passare per la morte. La guerra quindi cancella ogni idea di scopo, persino l’idea degli scopi della guerra. Essa cancella anche il pensiero di porre fine alla guerra […] la mente dovrebbe predisporsi a trovare una via d’uscita, ma ne ha smarrito ogni capacità. È interamente occupata a farsi violenza. Che si tratti di schiavitù o di guerra, le sventure intollerabili, sempre presenti tra gli uomini, durano a causa del loro stesso peso e così dall’esterno sembrano facili da portare; durano perché sottraggono le risorse necessarie per uscirne.” (pp. 66-67)

La forza è il contrario di quella sospensione paziente, fiduciosa e fibrillante, di cui il pensiero creativo ha bisogno. E nella guerra, esercizio assoluto della forza, si perde proprio la capacità di partorire il pensiero. Weil rileggeva, dunque, l’Iliade guardando al suo tempo, di cui avvertiva le contraddizioni laceranti: cresceva l’infelicità, cresceva l’ingiustizia e – cosa per lei veramente angosciante – le parole erano colluse con quell’assurdo che prendeva sordamente forma, erano diventate “parole omicide”, complici della guerra che, dai tempi dell’assedio di Troia, è motore delle società patriarcali, che l’hanno formalizzata come naturale prosecuzione della politica: “la guerra non è che la continuazione della politica con altri mezzi” scriveva Karl von Clausewitz, generale prussiano vissuto tra 1780 e 1831, e ancora oggi, come scriveva pochi anni fa lo storico inglese Tony Judt dal suo osservatorio statunitense, la guerra rimane per troppa parte del potere qualcosa che “funziona” (3). Secondo Simone, occorreva rinnovare il valore delle parole: cercarne l’esattezza, soppesarne gli effetti per poi utilizzarle come ponti d’umanità. Viene da pensare alla proposta politica, di pochi anni posteriore, fatta da Hannah Arendt, la quale, dopo gli orrori dei totalitarismi, risalì indietro fino alla Grecia classica, riconoscendo l’urgenza di trovare un paradigma alternativo a quello tradizionale della politica come dominio:  “la politica come spazio condiviso dell’azione di una pluralità di esseri unici che, interagendo con atti e parole, mostrano l’un l’altro siffatta unicità e la loro capacità d’iniziativa” (4). Una proposta affascinante e rivoluzionaria, anche se forse, considerato quanto sia limitata (per motivi di classe e di genere) l’esperienza democratica nel mondo greco, sarebbe stato necessario attingere ancora più indietro.

2. L’amore fra le righe: un poema a cavallo fra due mondi

cnosso“Quasi tutta l’Iliade”, scrive Simone, “si svolge lontano dai bagni caldi” (p. 41): sugli esseri prevale un’entità, la forza appunto, che di umanità insaziabilmente si nutre. Rachel Bespaloff, filosofa francese di origine bulgara vissuta tra 1895 e 1949, rilegge il poema negli stessi anni di Weil scegliendo di soffermarsi su ciò che nei “bagni caldi” si rivela, di stare, in altre parole, negli interstizi di umanità da cui l’Iliade – immane carneficina – è sottilmente illuminata. Le opere delle due filosofe sono state accomunate (non si conoscevano): è certo che i loro commenti al poema condividono l’urgenza di universalizzarne la portata, dandone una lettura fortemente radicata in un presente cupo, ma le loro prospettive sono, a mio avviso, differenti e complementari.

La forza è l’unico eroe, sì, ma la sua bellezza deriva all’Iliade da quei brevi “momenti di grazia” “in cui gli uomini hanno un’anima” (5): su queste interazioni si concentra Rachel, scegliendo di lavorare per tracce e non per macrostrutture. Il testo di Bespaloff si focalizza sui personaggi nella loro umanità, fra i quali spicca Ettore, che la colpisce più di tutti perché in lui “la volontà di grandezza non contrasta mai la volontà di felicità” (p. 26). È significativo che Omero ci conduca più verso Ettore, l’eroe dei vinti, che verso Achille. Di quest’ultimo, Bespaloff sottolinea la mortifera negatività, ma anche in lui tenta di distillare i rari momenti di umanità, come il monologo in cui lo vediamo scagliarsi contro la guerra e i suoi orrori, nel nono canto, che sarebbe interessante da proporre nelle antologie per le medie. Subito prima è stato immortalato mentre sta suonando una bellissima cetra e cantando imprese gloriose di eroi, addirittura “con gioia” (e l’area semantica della felicità è veramente poverissima nel poema): Rachel era pianista e compositrice, aveva insegnato musica all’Opéra di Parigi nei primi anni Venti, e questo particolare ovviamente non le sfugge. Subito dopo aver suonato, Achille esplicita, nel suo monologo antibellico, un amore per la vita che non gli sospettavamo. Ed è proprio l’amore ciò che più interessa Rachel, fuggita negli Stati Uniti dalla Francia collaborazionista, dopo l’emanazione delle leggi razziali, nel 1941, e morta suicida nel 1949. Con il suo incedere tipicamente aporetico, che è quello della vita stessa, Bespaloff si sofferma sul modo di amare dei personaggi perché è lì, dice, e non nei loro atti, “che Omero svela la natura profonda degli esseri” (p. 38). Rachel non discute la struttura patriarcale della società di cui l’Iliade prospetta il trionfo – la dà per scontata, non la coglie come un dato importante, come non la colse Weil né le diede troppo peso Arendt nel suo ispirarsi alla democrazia ateniese – ma riesce a smascherare l’astratta dicotomia su cui troppo spesso questa struttura si fonda, camminando “fino al punto in cui non ci sono più incroci”, come scrive Jean Wahl nella prefazione. Questa libertà di sguardo, che sa smarcarsi con una scrittura così delicata e profonda dalle strette maglie del pensiero binario, denota un’abilità speciale nel ritrarre i personaggi femminili, anche quelli che sembrerebbero mere comparse.

3. Ostinata insofferenza. L’Iliade come malinconico addio alle civiltà gilaniche nel Mediterraneo

 Soffermandosi sull’amore più che sulla guerra, Rachel Bespaloff, si colloca in quella che potremmo definire una genealogia di studiose inappagate dalle interpretazioni classiche, di cui, per meravigliosa coincidenza,  ho scoperto pochi giorni fa un altro esempio, dentro un cerchio di donne nella campagna toscana.

Sono numerose le occasioni offerte dai poemi omerici, l’Iliade in particolare, per educare al genere. Tocca alle/agli insegnanti saperle scoprire e declinare in una didattica efficace; ma ciò che nessun testo scolastico davvero dice è che l’Iliade può essere letta come la testimonianza dolorosa del passaggio, nell’Europa mediterranea, dalla prevalenza di civiltà matrifocali al patriarcato, come dimostra Mirella Santamato in un saggio molto interessante uscito nel 2016: Quando Troia era solo una città (Unoeditori, 2016). Grande-Dea--Malta

Parlando della morte che la violenza perpetrata dalla forza infligge, Weil sottolinea come non si tratti sempre e soltanto di morte fisica. È significativo che nell’Iliade queste morti in vita riguardino soprattutto le donne: quelle che piangono disperatamente Ettore (la moglie Andromaca, destinata alla schiavitù, la madre Ecuba, indubbiamente Elena, che in lui, solo fra i cognati, aveva trovato affetto e protezione), quelle legate ad Achille (Briseide, fatta schiava-amante dal re dei Mirmidoni, che ne ha ucciso il marito, la madre Teti, onnisciente e impotente insieme), e poi Niobe, a cui gli dei uccidono i dodici figli, ma anche le donne anonime che “col pretesto di Patroclo” piangono “ognuna sulle proprie sciagure”, donne che “in una vita così cupa” (Weil, 48), non possono che asservirsi al loro padrone e inventarsi in quella schiavitù un simulacro dell’affetto, donne bottino di guerra, “premio d’onore”, valutate quattro buoi a patto che sappiano fare molti lavori, ancelle ubbidienti, spesso accoppiate a vecchi che le repellono (un uso perdurato nei secoli) oppure sono ammaliatrici ingannevoli, “femmine impossibili”, “cagne sfacciate”, che vanno frustate per la loro “malizia” o appese a testa in giù nel vuoto, con due incudini ai piedi e le braccia legate, come fa Zeus con Era (Canto XV). Alla donna si lega la colpa. Nonostante nessuno abbia mai veramente colpa, nell’Iliade, e la deresponsabilizzazione degli uomini sia totale perché il Fato tutto preordina, la responsabile della guerra è senza ombra di dubbio Elena, una donna. Questa la mentalità paradossale che il poema avalla: Achille, a un certo punto, arriva a maledirla perché non è morta prima, attaccandole definitivamente lo stigma della colpa atavica – lo stesso di Eva, nelle religioni giudaico-cristiane. Per Bespaloff, Elena è anche il simbolo della Grecia stessa, culla dell’Occidente, attratta e insieme respinta da quella componente orientale, simboleggiata dal troiano Paride, con cui curiosamente proprio Simone Weil, nello scritto Sul colonialismo, fin dal sottotitolo auspica un ricongiungimento (6), come possibile cura agli eccessi del suo tempo, di cui aveva preso coscienza così lucidamente nel saggio sull’Iliade. Continuare a interpretare testi-chiave per la nostra civiltà è estremamente fruttuoso anche per Santamato, che, a partire dalle ricerche dell’archeologa Marija Gimbutas sulla Dea Madre nell’Antica Europa, legge nel poema omerico la narrazione “sotto metafora [di] un cambiamento radicale del pensiero dell’umanità: il passaggio da una società collaborativa e sostanzialmente egualitaria a una società di dominanza di un piccolo gruppo, gerarchicamente e sessualmente connotato, sul resto dell’umanità intera” (15-16) e va oltre, affermando: “Quello che si lascia scorgere tra le rime dell’Iliade è quel mondo perduto, in cui gli esseri umani privilegiavano la condivisione dei beni e il rispetto dei cicli naturali della vita. In quel mondo magico tutta la natura era sacra e aveva un’anima, anzi, spesso gli elementi, come i fiumi, il mare, le montagne, erano personificati” (154). Era il mondo di quella che, con un neologismo coniato da Gimbutas, utilizzando le radici greche gy (donna) e an (uomo), è stata chiamata gilania, per indicare un’organizzazione sociale anteriore al patriarcato, caratterizzata dall’eguaglianza tra sessi e dalla sostanziale assenza di gerarchia e autorità centralizzata.

dea Creta SerpenteIn altre parole, nell’Iliade, messa per iscritto nell’VIII secolo, si consacra sul piano simbolico ciò che nei fatti esisteva nel Mediterraneo già da quattrocento anni: la società patriarcale, ossessivamente performatizzata nelle lunghissime liste di patronimici con cui talora l’autore sceglie di annoiarci. I dieci anni di guerra, di cui il poema racconta una cinquantina di giorni, sul finire del conflitto, sono per Mirella metafora del lunghissimo periodo che va dalla fine del Neolitico all’età storica vera e propria (p. 17). La guerra di Troia avvenne, come testimoniano gli scavi di Heinrich Schliemann, alla fine dell’età del bronzo, sul declinare della maggior parte delle antiche società matrilineari studiate da Gimbutas: “Agli albori dei tempi appariva logico ed elementare che tutto si concentrasse sulla cura e lo sviluppo della Vita. Era così difficile sopravvivere che il solo fatto di procreare, e quindi mantenere viva la vita, era considerato divino” (p. 24), ci si concentrava sull’abbondanza e sulla prosperità: si cercava di alimentare la vita. Questa epoca aurea la vediamo sullo scudo di Achille, ricostruito da Efesto su richiesta di Teti: lì sono rappresentate le scene della vita antica, pacifica e festosa. Non si tratta, dice l’autrice, di una rappresentazione utopica, ma della rievocazione di un passato reale, come dimostra lo studio dei resti del labirinto di Cnosso, esattamente rispondente alla descrizione di Omero. Queste società arcaiche, purtroppo, fino alla prima metà del Novecento sono state studiate solo da uomini (Bachofen, Engels, Morgan), che le hanno descritte con supponente paternalismo e un miope senso di superiorità. Solo dalla seconda metà del Novecento si è cominciata a intuire l’enorme saggezza che esse custodivano.

La lettura in filigrana attraverso cui Mirella ci conduce è estremamente affascinante e non può che utilizzare un metodo indiziario, nella consapevolezza che nessuna sistematicità è possibile quando si indaga su qualcosa che il sistema dominante per secoli ha voluto occultare e reprimere:

-          dagli scavi archeologici, risulta che Troia avesse una pianta circolare, con al centro un tempio dedicato a una dea: il cerchio è una figura estremamente significativa nelle civiltà matrifocali.

-          Tra i tre doni proposti dalle dee a Paride, nel banchetto mitico che è all’origine del conflitto, Santamato nota che le dee già completamente patriarcali, Atena ed Era, offrono doni legati al potere, alla ricchezza e alla gloria, mentre Afrodite, che Paride sceglie, offre l’amore e la bellezza, valori legati a questo antico mondo di cui l’Iliade canta malinconicamente la fine (ed ecco che torna anche l’intuizione di Bespaloff!). Per questa sua scelta, il giovane troiano viene sbeffeggiato in vari punti del poema: nella cornice di valori che l’Iliade incarna, Paride è, infatti, un pavido mollaccione ed Elena, già profondamente intrisa di valori patriarcali, per questo lo disprezza, anche se poi è attratta dalla sua meravigliosa sensualità (v. p. 60).

-          Nel canto III, Priamo evoca il mito delle Amazzoni, totalmente svuotato di senso dal patriarcato: Santamato ritiene, con altri, che l’etimologia del nome rimandi al vivere “insieme agli animali” tipico di molte di queste società matrilineari che, si noti, non si sono tutte estinte sul finire della Preistoria (7).

-          C’è poi una netta distinzione fra gli dei schierati con gli Achei, i più patriarcalizzati, e quelli che stanno coi Troiani (ovviamente Afrodite, ma anche i gemelli – non legati da un rapporto gerarchico, quindi – Apollo e Artemide);

-          Interessante è l’analisi di quelli che Mirella chiama “Animali totemici” (da p. 93): nel canto VIII, Zeus manda in campo due animali emblematici, un’aquila con un cerbiatto tra le zampe. L’aquila è simbolo delle forze patriarcali, rapaci, che incombono minacciose dall’alto, mentre il cerbiatto, caro ad Artemide, è animale amato dalle civiltà matrilineari. Nel canto XII (v. pp. 98-99), mentre i Troiani stanno subendo un violento assalto da parte degli Achei, nel cielo compare nuovamente un’aquila, questa volta con un serpente sanguinante tra gli artigli, uno dei simboli principali dell’antica religione della dea.

-          Nell’Iliade troviamo poi tracce della tradizione ancestrale per cui le donne, soprattutto le sacerdotesse, conoscevano le piante medicinali e il potere curativo del veleno dei serpenti (p. 122): nel canto XI è contenuto un lungo racconto del vecchio Nestore in cui, risalendo ai tempi della sua giovinezza, viene evocata la figura di Agamede, “la quale conosceva tutte quante le droghe che nutre la vasta terra” (canto XI). Queste donne sapienti, di tradizione così atavica, saranno a lungo perseguitate e uccise nei bui secoli del patriarcato, con picchi gravissimi nel lunghissimo periodo dell’Inquisizione.

Possiamo allora leggere l’Iliade come il poema dello scontro tra due mondi: quello tra gli dei del Cielo, sopra, e le divinità della Madre Natura, sotto. Come ben sappiamo, saranno i primi a vincere e l’Iliade è il canto struggente – quasi suo malgrado – di questa vittoria: l’ultimo libro è particolarmente triste e le donne sono centrali, qui. Achille continua nella sua furia: oltraggia, folle di rabbia, il cadavere di Ettore, morto ormai da dodici giorni, che però non marcisce, continua a rimanere bellissimo e incontaminato, segno della “cura che si prendono gli dei beati” di lui, a loro così caro (questo persistere dopo la morte, questo permanere coriaceo, seppur dopo la sconfitta, mi pare un’altra splendida immagine di queste società al tramonto). A un certo punto, però, Achille si trasforma e, di nascosto da Agamennone, riceve il padre di Ettore, Priamo, e gli concede di dare al figlio morto la sepoltura dei giusti. Il vecchio re di Troia bacia le mani del re dei Mirmidoni, “le terribili mani sterminatrici che gli avevano ucciso tanti figli”, in un contatto che mi sembra raddensare magistralmente il tragico momento ossimorico in cui i due mondi si intersecano, uno, incarnato dall’anziano, sta declinando, mentre l’altro è destinato a vittoria e morte insieme, come il biondo Achille (biondo come gli uomini che venivano a cavallo dalle lontane pianure dell’alto Volga e dalle gelide terre del nord, portatori di una civiltà fortemente maschilista e gerarchizzata). Nelle ultime pagine la scena è occupata dalle donne, in un’atmosfera elegiaca: Briseide che si corica muta accanto ad Achille, Cassandra, che per prima avvista Priamo rientrare col cadavere dell’eroe troiano, il pianto di Andromaca, il lamento di Ecuba, poi quello di Elena, infelice perché, ora che Ettore è stato ucciso, si sente odiata da tutti. Il popolo troiano si raccoglie all’aurora attorno alla “pira del grande Ettore”: lo piangono e in fretta innalzano un tumulo, per paura che gli Achei non rispettino il patto e attacchino prima del tempo.

 

I sentimenti guerreschi di cui l’Iliade pullula – ora ne sono ben consapevole – hanno provocato il netto disagio che mi ha spinto a guardare a fondo in quelli che sono i miti fondativi della civiltà a cui ci insegnano che apparteniamo. Ma prima che c’era? Siamo sicuri che non valga la pena scavare ancora più indietro o anche altrove? Da questa necessità di decentrarci nel tempo e nello spazio per trovare risposte più appaganti, utili a farci fare quel salto di paradigma che sta diventando necessario per salvare la Terra e, possibilmente, gli esseri umani nascono i miei percorsi di ricerca, che avvengono ormai su tanti piani: dalla scuola al canto, attraverso viaggi, studi e incontri che vanno facendosi sempre più appassionanti.

 

(1)    Simone Weil, L’Iliade o il poema della forza (1943), Asterios, 2012, traduzione dal francese di Francesca Rubini, p. 39.

(2)    Nella Storia (1974).

(3)    Tony Judt, L’età dell’oblio – Sulle rimozioni del ‘900, Laterza, 2009, traduzione dall’inglese di Paolo Falcone, p. 8.

(4)    Adriana Cavarero, saggio critico in Hannah Arendt, Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale, Raffaello Cortina Editore, 2016, a cura di Simona Forti, pp. 148-9.

(5)    Rachel Bespaloff, Dell’Iliade (1943), Città Aperta, 2004, traduzione dal francese di Alessandro Paris e Armido Rizzi, pp. 76 e 73.

(6)    V. Simone Weil, Sul colonialismo. Verso un incontro tra Occidente e Oriente, Medusa, 2003, a cura di Domenico Canciani.

(7)    I conquistadores spagnoli e portoghesi ne incontrarono, nel XVI secolo, nelle selve all’interno del continente sudamericano, che denominarono, appunto, Amazzonia; Francesca Rosati Freeman ne ha scritto pochi anni fa in Benvenuti nel paese delle donne (2010), parlando del popolo Moso, che vive in Cina, ai piedi dell’Himalaya.

 

 


 

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